Audronė Žukauskaitė
Nors populiariajai kultūrai ir ją platinančioms šiuolaikinėms medijoms būdingas tam tikras išorinis naivumas, galime teigti, jog tai nėra “naivioji sąmonė” Švietimo tradicijos suformuluota prasme. Nėra taip, kad populiariajai kultūrai trūksta žinojimo ar proto: priešingai, ji labai gerai žino, ką daro, ir vis tiek tai daro. Taigi populiariosios kultūros negalime tiesiog ignoruoti, įsivaizduodami, jog ji mūsų neliečia, jog mes pajėgiame išlaikyti kritinę distanciją. Populiariosios kultūros gudrybė yra ta, jog ji apima, numato net šią išimties, pasipriešinimo poziciją: nieko nėra labiau popsiško, kaip “priešintis populiariajai kultūrai”. Taigi populiarioji kultūra nėra ideologiškai neutrali vieta: būtent čia apsisprendžiama, kokiems gyvenimo stiliams ir būdams, kuriems kūnams suteikiama papildoma galia (pasiekiama įvairiomis technologijomis), o kuriems - statusas gyvenimo, neverto gyventi. Tai leidžia daryti išvadą, jog populiarioji kultūra bei šiuolaikinės medijos funkcionuoja kaip savotiška biopolitika: ji administruoja ir reguliuoja ne simbolines sistemas (religija, įsitikinimai, pažiūros), bet įsiskverbia į mūsų kūniškąją tikrovę.
Būtent šiuo požiūriu biopolitika neatskiriama nuo technologijos. Nes gyventi biopolitikos reguliuojamoje erdvėje reiškia tinkamai naudotis technologijomis. Technologija tarsi atpalaiduoja mus nuo tūkstantmečius trukusios priklausomybės nuo natūralumo ir gamtos, bei sukuria nežmogiško (
posthuman) kūno kategoriją. Taigi pradėti norėčiau klausdama, koks kūnas laikomas nežmogišku kūnu? Kokiu būtent aspektu galime kalbėti apie apie biopolitiką kaip apie nežmogiškų kūnų reguliavimo technologiją? Judith Halberstam ir Ira Livingston taip apibrėžia nežmogišką kūną: “nežmogiškas kūnas yra technologija, ekranas, projektuotas vaizdinys; tai kūnas, paženklintas AIDS, užkrėstas kūnas, mirštantis kūnas, technokūnas. Žmogaus kūnas priklauso ne “žmonijos šeimai”, bet veikiau nežmogiškumo zoologijos sodui”.
1 Kitaip tariant, į nežmogiškų kūnų kategoriją patenka kūnai, neatitinkantys “gyvenimo” kategorijos: sergantys, infekuoti, operuoti kūnai, gėjų, transvestitų ir pabėgėlių kūnai.
Kalbėdami apie nežmogiškus kūnus pastebime, jog čia tarsi maišomi du skirtingi dalykai: tai technologija bei technologiniais metodais modifikuoti kūnai, ir gyvuliška kūno tikovė, savotiškas animalizmas, tarsi esantis anapus bet kokių technologijų. Tačiau čia svarbiausia neišleisti iš akių to fakto, jog visos technologijos turi bio-efektą, jų padariniai keičia pačią gyvybės, gyvenimo sampratą. Biopolitika iš esmės ir reiškia tam tikrą technologiją, kuri turi galios reguliuoti mūsų kūnus, išviešinti pliką gyvenimo faktą. Biopolitika panaikina distinkciją tarp viešo politinio gyvenimo ir privataus biologinio gyvenimo: biopolitika įsiskverbia ne tik į privatumo sritį, bet ir į elementariąją fiziologiją, spręsdama, kuris kūnas laikomas vertu gyventi.
Čia turime paaiškinti, jog biopolitikos sąvoką vartojame šiek tiek netaisyklingai, kiek kitu aspektu, nei ją vartoja Gorgio Agambenas. Agambenas išskiria dvi sąvokas, tinkamas reikšti tam, ką šiandien vadiname “gyvenimu” - tai sąvoka zoē, reiškianti paprastą, pliką gyvenimo faktą, bendrą visoms gyvoms būtybėms, ir bios, nurodanti gyvenimo formą ar būdą, būdingą grupei ar individui. Visiems gerai žinomas Aristotelio apibrėžimas, kuriame žmogus apibrėžiamas kaip politikon zōon. Michelis Foucault taip pat nurodo šį apibrėžimą, kai mėgina apibendrinti procesą, kurio dėka moderniosios eros pradžioje natūralus gyvenimas imamas įtraukti į valstybės galios mechanizmus ir kalkuliacijas; būtent tuomet politika virsta biopolitika. “Tūkstantmečiais žmogus liko tuo, kuo jis buvo Aristoteliui – gyvūnas su papildoma geba politiniam gyvenimui; šiuolaikinis žmogus yra gyvūnas, kurio kaip gyvo padaro egzistencija yra kvestionuojama politikos,” – teigia Foucault.2
Agambeno įsitikinimu, pliko gyvenimo įtraukimas į politikos sritį sudaro tikrąją – nors ir nuslėptą – suverenios galios esmę. “Galima teigti, kad biopolitinio kūno produkavimas yra tikroji suverenios galios užduotis, - teigia Agambenas. Įtraukdama biologinį gyvenimą į savo kalkuliacijų centrą, modernioji valstybė nedaro nieko kita, kaip tik atskleidžia slaptą ryšį tarp galios ir kūniško gyvenimo (bare life).”3 Kaip ir Foucault, jis teigia, jog pamatinės Vakarų politikos kategorijos yra kūniškas gyvenimas / politinė egzistencija, zoē / bios, pašalinimas / įtraukimas. Politikos esmę sudaro tai, kad žmogus nuolat siekia atsiriboti nuo savo kūniškojo gyvenimo fakto, tačiau neišvengiamai lieka šio fakto apribotas. Šį lūžį Agambenas laiko politiniu modernizacijos įvykiu: gyvybės faktas yra ne marginalinė, bet pamatinė politikos kategorija. Būtent suvereni galia sprendžia, kuri gyvybė yra verta vadintis “gyvenimu”.
Šioje vietoje pagalvokime, ar negalėtume Agambeno teorijos pasukti populiariosios kultūros kryptimi? Agambenas kalba apie kūnus, kurie yra politinio pašalinimo aukos – tai nužudytųjų, koncentracijos stovykloje nukankintųjų kūnai. Tačiau ar biopolitika liaujasi funkcionavusi šiandien? Kas priima sprendimus dėl to, kuris kūnas yra žmogiškas, o kuris – ne? Rosi Braidotti siūlo apsvarstyti tokią opoziciją: pricesės Dianos kūnas, tapęs masinių raudų ir gedulo objektu, VS pabėgėlių, prieglobsčio prašytojų kūnai, išsidėstę aplink Europos miestų geležinkelio stotis bei viešuosius tualetus. “Tai, jog socialinėje sferoje tuo pat metu pasirodo gerai prižiūrėti, brangiai kainuojantys kūnai, tokie kaip princesės Dianos, ir apleisti daugybės prieglobsčio prašytojų kūnai, yra vienas ir tas pats reiškinys. Jie iš naujo įrašo kūną į svarbiausių galios santykių ir struktūrinių pašalinimų tinklą”, - rašo Braidotti.4 Kūnas pakliūva į galios efektų tinklą būtent per technologiją – tiek princesės Dianos laidotuvės, tiek, pavyzdžiui, Kosovo pabėgėliai mūsų pasaulyje pasirodo tik kaip vaizdiniai televizijos ekrane, kaip virtualūs hepeningai. Virtuali kibernetinė erdvė yra socialinės kovos erdvė, socialinių santykių tinklas, medijuojamas technologinio informacijos srauto.
Kodėl vieni kūnai tampa masinio garbinimo objektu ir svarbiausia medijų informacija, tuo tarpu kiti kūnai yra tarsi nematomi, netgi neegzistuojantys? Kodėl vieni kūnai privalo būti perdirbti, o į kitus nereguojama net tada, kai būtina medicininė intervencija? Kuris kūnas yra labiau nežmogiškas – ar tas, kurį įsigyti mums siūlo šiuolaikinės medijos ir technologijos, ar tas, kuris yra pašalintas iš ekrano, nereprezentabilus, nereprezentuotas? Braidotti rašo, jog “naujosios technologijos sukuria mūsų kūnams protezinius tęsinius. Apytikriai du milijonai amerikiečių moterų turi silikoninius krūtų implantus. Milijonai moterų visame išsivysčiusiame pasaulyje vartoja prozaką ir kitus su nuotaikos pakitimais susijusius vaistus. Slapta anoreksijos-bulimijos epidemija yra apėmusi trečdalį pasiturinčių moterų. Mūsų imuninė sistema prisitaikė prie antibiotikų ir mes vėl esame pažeidžiami. Taigi neabejotina, jog tai, ką mes – vis dar nostalgiškai – vadiname “mūsų kūnais”, “savimi” yra abstraktūs technologiniai konstruktai, visiškai priklausomi nuo psicho-farmakologijos, chemijos pramonės, biomokslo ir elektroninių medijų.”5 Kitaip tariant, biopolitika konstruoja ne politines įsivaizduojamas tapatybes, bet realius kūniškus darinius, kuriuos ir vadiname nežmogiškais kūnais.
Žinoma, galime manyti, jog biopolitikos imperatyvas mūsų neliečia, kol technologinis lygmuo nėra pakankamai aukštas. Tačiau paimkime keletą pavyzdžių iš mūsų medijos. Pavyzdžiui, prieš rinkimus pašto dėžutėje radau informacinį biuletenį apie vieną Liberalų ir centro sąjungos kandidatę, - po rinkimų programos buvo pateikiama informacija, jog kandidatė neturi problemų dėl viršsvorio, o liekną kūno sudėjimą paveldėjo iš tėvų. Nepaisant to, kandidatė prisipažįsta, jog vis tiek reguliariai naudojasi stacionariu treniruokliu, stovinčiu jos namuose. Ar ši informacija mums svarbi, priimant politinį sprendimą? Nuo kada politiko – ir kiekvieno mūsų - kūnas tampa viešo reguliavimo dalyku? Ar biopolitikos reikalavimai vienodai galioja abiems lytims, tiksliau, kodėl spaudimas dėl kūno (svorio, hormonų, apimčių ir netgi “blogos nuotaikos”) taikomas tik moterims? Kada “rūpestis dėl savęs”, apibrėžiantis liberalų, savimi besirūpinantį subjektą virsta biopolitika, kuri kietai suveržia mūsų kūnus (dieta, mankšta, sportas, joga, skiepai, maisto papildai, asketizmas)?
Šios reguliavimo praktikos sukuria naują subjektyvumo modelį, kurį Gilles’as Deleuze’as vadina “kūnu be organų” (
Body without Organs), o Donna Harraway – kiborgu (
cyborg). Tiek Deleuze’o “kūnas be organų”, tiek Harraway kiborgas yra hibridas, kūnas-mašina, jungimus atliekantis aparatas. Jungdamas viską su viskuo, kiborgas naikina klasikines patriarchalines distinkcijas: žmogus / mašina, gamta / kultūra, vyras / moteris, oidipinis / neoidipinis. Paprastai kiborgai asocijuojasi su mokslinės fantastikos kūriniais; tačiau Braidotti tvirtina, kad kiborgai – tai mes patys savo kasdienybėje, neatsiejamai apraizgyti medicinos, telekomunikacijų, virtualios erdvės technologijų. “Kiborgas yra daugiasluoksnis, sudėtingas ir viduje diferencijuotas subjektas, - rašo Braidotti. Kiborgas man šiandien reiškia tiek mažai apmokamą moterų ir vaikų darbą ofšorinėse gamyklose, tiek ir išpuoselėtus bei gerai išlavintus fizinius duomenis karinių pilotų, kurių veikla susilieja kompiuterinėmis technologijomis nežmogišku greičiu ir vienalaikiškumu. Politinėje kartografijoje kiborgas nurodo tiek triumfuojančią Schwarzeneggerio Terminatoriaus atkaą, tiek pažeidžiamus kūnus tų darbinikų, kurių kūno syvais minta technologinė revoliucija.”
6
Kadangi kiborgas yra šiek tiek mašina, šiek tiek gyvulys, neatsitiktinai greta technikos, technologijos temos įsitvirtina gyvuliškumo sritis. Kuo daugiau technologijos, tuo įvairesnė tampa zoologija. Neatsitiktinai technofilijos, mašinos, kiborgo temos filosofijoje eina greta su gyvuliškumo konceptualizavimu (paskutinė Agambeno knyga The Open, skirta gyvuliškumui, les animaux – paskutinė J. Derrida tema). Gyvūnas tampa savotišku žmogaus protezu, nes be jo žmogus negali apmąstyti savo žmogiškumo: animalizmas visada slepia savotišką humanizmo filosofiją (pradedant Maugliu ir King Kongu, baigiant Šreku). Gyvūnas tampa ir savotišku jausmų protezu, nes vadinamoji “oidipinė šeima” negali pateisinti savo egzistencijos be kokio nors gyvuliuko egzistavimo. Atskira tyrimo tema galėtų būti vieniši žmonės ir jų gyvuliukai, o populiariame žurnale pasirodžiusi nuotraukų serija “Aš ir mano gyvūnas” netgi legitimavo naujas viešo seksualumo formas. Čia galime tik pridurti, jog visos atkuriamosios, rekreacinės tecnologijos turi savyje gyvuliškąjį potencialą: joga grąžina prie gyvūnų pozų, astrologija – prie gyvūnų rūšių, aromaterapija išlaisvina (gyvulišką) uoslę, o madinga Feng Shui praktika viską redukuoja iki pirminių stichijų.
Taigi atrodytų, jog populiarioji kultūra seka Gilles’o Deleuze’o nustatyta logika: iš pradžių esame mašinos, sukuriančios “kūną be organų”, t. y. kūno paviršių, ant kurio pasiskirsto kuriami bei vartojami intensyvumai. Vėliau paklūstama transformacijos arba tapsmo imperatyvui: tai tapsmas-moterimi (becoming-woman), tapsmas-gyvuliu, tapsmas-augalu, tapsmas-savybe. Tapsmą-moterimi atitiktų neginčijama populiariosios kultūros tendencija marketinguoti moterį, ypač tą, kuriai yra maždaug trisdešimt. Tai tampa masine tendencija ne tik kino industrijoje (Staiga trisdešimties, Eli MacByll, Bridgit Jones Diary, Sex and the City), bet ir literatūroje, reklamoje, popmuzikoje. Vargu ar tai feministinės emancipacijos išraiška – veikiau bandymas atrasti naują nišą rinkoje. Tapsmas-gyvuliu visada dominavo populiariojoje vaizduotėje – tai ir Moteris-katė, ir žmogus-voras, ir jau minėtas Šrekas. Tapsmas-savybe ypač populiarus lietuviškoje kultūroje: tik čia esama moterų, kurios save apibūdina kaip Geltoną, Mėlyną ar Raudoną.
Žinoma, galime paklausti, kokiu mastu šie biopolitikos reikalavimai mums yra privalomi? Nuosekliai laikydamiesi
bios, t. y. gyvenimo būdo, vienijančio tam tikrą bendruomenę, tampame savotiškais “tikraisiais piliečiais”, kuriais biopolitika privalo pasirūpinti, už kuriuos ji tampa atsakinga. Visa medijos erdvė iš esmės yra skirta šiai “gyvenimo būdo” ideologijai aptarnauti. Jei šių reikalavimų nesilaikome, pereiname į
zoe sritį, kuri, paradoksaliu būdu, taip pat priklauso biopolitikai: medijos tokį nukrypimą arba visai nutyli, arba reprezentuoja kaip egzotišką, laukinį kitą. Marginalumo tema tampa savotiška norma tiek populiariojoje, tiek ir “rimtojoje” kultūroje, kur paprastai pateikiama reguliariomis ir nuosaikiomis porcijomis. Kitaip tariant, biopolitikos reikalavimų negalima sulaužyti, jų nevalia peržengti; geriausiu atveju juos galima nebent simuliuoti, kaip siūlo Donna Harraway savo
Kiborgo manifeste (
A Cyborg Manifesto): kiborgas tiesiog simuliuoja biopolitiką ir taip išvengia jos reguliuojančio poveikio. Harraway pabrėžia, “šiuolaikinė galia veikia ne per normalizuotą, suvienodintą heterogeniškumą, bet per naujus networkų, komunikacijos modelius, per daugybę sąsajų. Teigdama, jog baltoji kapitalistinė patriarchija pavirto “dominavimo informatika”, Harraway tvirtina, jog naujosios technologijos imasi kanibalizuoti moteris; moterys nustojo būti matomos kaip aiškūs socialiniai sferos veikėjai.”
7
Į šį Harraway nuogastavimą galime atsakyti, jog ne tik moterys, bet ir vyrai kanibalizuojami technologijos: kiborgas yra darinys, neturintis giminės (post-gender), neturintis seksualinės tapatybės. Kiborgas atsiriboja nuo binarinio seksualumo modelio, oidipinės šeimos įstatymo. Būtent todėl kiborgas neturi ne tik giminės, bet ir psichinės gelmės (post-psychic): jam negalioja Lacano aprašyta įsivaizdavimo, geismo ir draudimų logika. Kūnas yra tarsi jėgų, intensyvumų žaismė, savotiškas transformatorius, paskirstantis intensyvumus ir energijas. Kūnas yra absoliutus paviršius, todėl jo negalima analizuoti remiantis psichoanalizės modeliu, kuris implikuoja latentinę pasąmonę ir jos aiškinimo hermeneutiką. Kartu su psichoanalize nunyksta ir seksualinė fantazija, o jos vietą užima intensyvumų reguliavimas ir valdymas. Svarbiausia kiborgo problema – streso valdymas ir pojūčių intensyvumas. Jei septyniasdešimtųjų metų diskurse dominavo seksas, tai dabar svarbiausia tema yra valgymas (pakanka patyrinėti skirtumus tarp sekso reikmenų parduotuvių, apaugusių dulkėmis ir fiksais ir vadinamųjų “Šokolado namų”). Tai, jog sekso vietą užima maistas, rodo ir šiuolaikinio meno akcijos: vietoje darbų, demonstruojančių seksualines praktikas, susiduriame su maisto menininkais ir viešomis maitinimosi akcijomis.
Pabaigoje galime grįžti prie biopolitikos ir paklausti: ar kiborgas (ir “kūnas be organų”) yra biopolitikos pasekmė, ar priežastis? Harraway tvirtina, kad kiborgas simuliuoja biopolitiką ir taip išvengia jos poveikio. “Kiborgas yra griežtai įsipareigojęs dalinumui, ironijai, intymumui ir perversyvymui. Jis yra besipriešinantis, utopiškas ir visiškai praradęs nekaltumą.”
8 Tačiau būtent tokia simuliacine veikla jis ir palaiko biopolitikos režimą. Judith Halberstam ir Ira Livingston duoda tokį pavyzdį: jos palygina Venus Xtravaganza is filmo
Paris is Burning ir Madonos performansus. Venus Xtravaganza drag queens baliuose ir gatvėje simuliuoja ir imituoja tam tikrą baltosios turtingos moters tapatybę; Madona savo pasirodymuose imituoja drag queen imitaciją. Minėtų autorių nuomone, politinės šių performansų pasekmės yra skirtingos: Venus Xtravaganza nužudoma dar nebaigus filmuoti, o Madonai šis performansas yra finansiškai sėkmingas. Šis pavyzdys rodo, jog biopolitika veikia kaip išrūšiuojantis mechanizmas: net jei imitacijos performansai beveik tobulai sutampa, jų efektas performanse dalyvaujantiems kūnams yra radikaliai priešingas. Kitaip tariant, nors Agambeno aprašytos koncentracijos stovyklos jau nėra aktualios, šiuolaikinė biopolitika kuria naujus getus, kurių atokumą ir uždarumą susilpnina virtualumo efektai.
1 The posthuman body is a technology, a sreen, a projected image; it is a body under the sign of AIDS, a contaminated body, a deadly body, a techno-body. The human body itself no longer part of “the family of man” but of a zoo of posthumanities.” Judith Halberstam and Ira Livingston, Introduction: Posthuman Bodies, p. 3.
2 Michel Foucault.
La volonte de savoir. Paris: Gallimard, 1976, p. 188.
3 Giorgio Agamben.
Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford UP, 1998, p. 6.
4 Braidotti Rosi.
Metamorphoses, p. 20. The simultaneous appearence in the social sphere of well-cared-for, expensive bodies like Princess Diana’s and the uncared-for bodies of multiple asylum-seekers are the two faces of the same coin. They reinstate the body at the centre of contemporary concerns, but they do so in a manner that also reinscribes them in some of the most persistent power-relations and structural exclusions.
5 Braidotti Rosi.
Metamorphoses, p. 18-19. The new technologies make for prosthetic extensions of our bodily functions. An estimated two million American woman have silicon breast implants. Millions of woman throughout the advanced world are on Prozac and other mood-enchancing drugs. The hidden epidemic of anorexia-bulimia continues to strike a third of females in the opuet world. Our immune system has adjusted to the antibiotics and we are vulnerable again. There is no question that what we still go on calling – somewhat nostalgically – “our bodies, ourselves” are abstract technological constructs fully immersed in the advanced psycho-pharmacology, chemical industry, bio-science and the electronic media.
6 Op. cit., p. 17-18. The cyborg is rather a multi-layered, complex and internally differentiated subject. Cyborg today would include for me as much the under-paid, exploited labour of woman and children on off-shore production plants, as the sleek and highly trained physiques of jet-fighter war-pilots, who interface with computer technologies at post-human levels of speed and simultaneity. As a political cartography, the cyborg evokes simultaneously the triumphant charge of Schwarzenegger’s Terminator and the frail bodies of those workers whose bodily juices fuel the technological revolution.
7 Braidotti Rosi,
Deleuze and the Theatre of Philosophy, p. 178-9. Harraway notes that contemporary power no longer works by normalized heterogeneity, but rather by networking, communication redesigns, and multiple interconnections. Arguing that white capitalist patriarchy has turned into the “informatis of domination”, Harraway argues that woman have been cannibalized by the new technologies; they have disappeared from the field of visible social agents.
8 Harraway Donna. A Cyborg Manifesto,
Simians, Cyborgs, and Woman. The Reinvention of Nature, p. 151. The cyborg is resolutely commited to partiality, irony, intimacy, and perversity. It is oppositional, utopian, and completely without innocence.
