LGPC - Tarptautinis tarpdisciplininis seminaras ,,Lytis ir populiarioji kultūra"

Kontaktai

Raugyklos g. 15-201,
01140 Vilnius, Lietuva
Tel.: +370 (5) 2335380
El. paštas:

Lytis ir populiarioji kultūra

Tarptautinis tarpdisciplininis seminaras
2004 m. lapkričio 4-5 d., Vilnius

PROGRAMA

Lapkričio 4d., ketvirtadienis | Atviros Lietuvos fondo salė, Didžioji g. 5, Vilnius

10.00-10.30

Dr. Lucy Tatman, Australijos nacionalinis universitetas (Kanbera)
„Nekaltybės reikalavimas: globalizacija ir (moteriškosios) nekaltybės produkavimas bei vartojimas“

Nekaltybė. Už kiek ją galima nusipirkti? Kiek kainuoja jos praradimas (ar apkaltinimas ją praradus)? Kaip brangus jos išsaugojimas? Kiek kai kurie vyrai ją vertina (kol ji nėra jų pačių)? Be galo keista, kad visame pasaulyje (ir netgi rojuje) didėja nekaltybės poreikis. Bet ko būtent reikalaujama? Kas to reikalauja ir kodėl? Kas iš to pelnosi, o kas dėl to miršta?

10.30-11.00 | Dr. Audronė Žukauskaitė, Kultūros, filosofijos ir meno institutas (Vilnius)
„Kūnas ir technologijos“

Šiuolaikinės medijos imasi biopolitikos funkcijos: jos sprendžia, ką verta vadinti „gyvenimu“. Kūnai, neatitinkantys „gyvenimo“ kategorijos, - sergantys, infekuoti, operuoti kūnai, gėjų, transvestitų ir pabėgėlių kūnai – pakliūva į nežmogiškų kūnų kategoriją.

11.00-11.30 diskusija
11.30-12.00 pertrauka

12.00-12.30 | Dr. Benjamin Cope, Collegium Civitas, Zachęta nacionalinė meno galerija (Varšuva)
„Deleuze ir Guattari: Popkultūra ir tapimas moterimi“

Ar laisvas kapitalo judėjimas paaiškina chaotišką multidimensinę aistrą ir vyriškosios hierarchijos kaitą moteriškosios (feminine) link? Ar tiesa, kad popkultūra diskriminuoja moteris? Kokį vaidmenį popkultūra vaidina socialinės evoliucijos procesuose?

12.30-13.00 | Andra Siibak, Tartu universitetas
„Reklama ir moteriški žanrai televizijoje: Estijos realybės šou Mamma Mia pavyzdys“

Kokį vaidmenį reklama atlieka moteriškai auditorijai skirtose realybės šou laidose? Kokie produktai yra reklamuojami tokių laidų metu? Ką tokia reklama byloja apie tradicinius lyčių vaidmenis ir stereotipus?

13.00-13.30 | Dr. Dalia Navikaitė, Vilniaus dailės akademija
„Kokią moterį reklamuojame?“

Kokie moterų vaizdiniai pastarųjų metų Lietuvos reklamose? Kokį moters vaizdinį susidarę patys lietuviai ir kokią moterį jie populiarina? Koks skirtumas tarp reklamoje dominuojančio lietuviško moters vaizdinio ir to vaizdinio, kuris reklamuojamas pasauliniuose reklamos klipuose?

13.30-14.00 diskusija

16.00-17.30 Kino centras “Skalvija” , A.Goštauto g. 2/15, Vilnius | Video darbų konkurso „Lytis ir populiarioji kultūra“ filmų peržiūra ir prizininkų apdovanojimas

Į viršų

Lapkričio 5d., penktadienis | Atviros Lietuvos fondo salė, Didžioji g. 5, Vilnius

10.00-10.30 | Dr. Artūras Tereškinas, Kauno Vytauto Didžiojo universitetas, Vilniaus universiteto lyčių studijų centras
„Vyriška“ televizija: nuo „Gintarinės ledi“ iki „TopSport“

Žanruose, kuriuos galima apibrėžti kaip vyriškas kultūrines praktikas, kuriamas globaliai lietuviškas vyras bei jo vyriška tapatybė. Pranešime diskutuojamos vyriškos lyties tapatybės irimo krizės galimybės. Ar šiuose pavyzdžiuose įmanoma rasti subversyvių elementų, kalbančių apie skilinėjantį, šizofrenišką ir kartu perartikuliuojamą vyriškumą?

10.30-11.00 | Karolis Klimka, Vilniaus universitetas
„Ką (mums) reiškia „necenzūriniai“ žodžiai? Autoritetas, kalba ir lytis“

Kokią „neatmenamos“ praeities atmintį saugo „necenzūrinis“ diskursas kaip (paveldėtas) monumentas ir kokie politiniai simptomai reiškiasi per jo funkcionavimo būdus? Ką šiandien reiškia gyventi aplinkoje, kur šimtą kartų per dieną tenka išgirsti minimus vyro ir moters lyties organus ir visas įmanomas sekso praktikas? Koks necenzūrinio diskurso vaidmuo jaunimo (sub)kultūroje?

11.00-11.30 | Laima Kreivytė, Vilniaus dailės akademija
„Ji/s: kreivi įvaizdžiai populiarioje erdvėje“

Kas ir kaip žaidžia paribių personažais televizijoje, reklamoje, filmuose ir pramogų versle? “Tikras” ir “netikras” kreivumas – mados klyksmas ar laisvės pažadas? Madonna, TATU ir kiti popkultūros “slaptieji agentai” pro padidinamąjį stiklą.

11.30-12.00 | Dr. Gintautas Mažeikis, Šiaulių universitetas, Kultūrinės antropologijos centras
„PostKitas ir Queer estetika“

PostKito situacija yra kai Kitas, išsaugodamas visas saviraiškos ir karjeros galimybes, nėra susvetintas, atskirtas, o yra integruotas į aplinkines bendruomenes. Queer aplinkoje PostKito išteisinimas reiškia tai, kad lytis tampa asmeninės saviraiškos ir identifikacijos reikalu ir nepriklauso nei nuo heteroseksualinių asmenų bendruomenės įvaizdžių, nei nuo homoseksualios bendruomenės spaudimo.

12.00-12.30 | Paulina Eglė Pukytė, Londono karališkasis menų koledžas
“Virtualaus rašymo pinklės: lytis ir liaudies balsas internete”

Apie tekstų, spausdinamų internete, komentavimą kaip naują liaudies balso išraišką ir apie lyties traktavimą šioje totalaus anonimiškumo ir fiktyvių identitetų terpėje.

12.30-13.00 diskusija

17.00 galerija „Akademija“ , Pilies g. 44, Vilnius |„Trans-paradas“: lyčių (keitimo) mada. Vilniaus dailės akademijos tekstilininkės katedra

Projekto rėmėjai:

Projekto partneriai:

Nekaltybės reikalavimas: globalizacija ir (moteriškosios) nekaltybės produkavimas bei vartojimas

(Innocence Demanded: The Global Production and Consumption of Female Virginity)

Lucy Tatman

Why is virginity so popular at this historical moment? Or, more specifically, why is it that worldwide female virgins are increasingly desired by men now, at the threshold of the third millennium (as Christians have colonised time)? [1] This vexing, perplexing question is the central, albeit often obscured, focus of this presentation. Although I will give it as a paper, that is, as a unitary text, I think of this piece as a hypertext – perhaps because as I was thinking it through my thoughts kept flitting and jumping around, connected by only the most intangible of threads and links. How, after all, do multimillion dollar teenage abstinence programs as they are being promoted by fundamentalist Protestant Christian groups (and funded by the US Government) relate to or connect with honour killings as they are occurring in putatively ‘traditional’ Muslim families, and how do they relate to middle-aged Japanese businessmen who are willing to spend enormous sums of money to have sex with putatively virginal school-girls, and what is their connection with HIV positive males in South Africa who want desperately to believe the myth that sex with a virgin will cure them of AIDS? All of these demands for innocence, all of these different demands for ‘virgins’ would seem to be so culturally specific that to think them together would be to commit an inexcusable theoretical faux pas. Both feminist and cultural studies have taught us all to be acutely aware of spatiality, or of the importance of different locations, situations, and contexts, haven’t they? To imagine virginity as a single ‘black hole’ the gravity of which is irresistibly attracting the global masculine imaginary is simply monstrous. And yet. Hyperlink.

Think with me for a moment about geography, about spatiality, and about an enduring metaphorical expression for certain places. The ‘spaces’ I have in mind have for centuries been described as ‘virgin territory’. Pure wilderness. Untouched, as yet unpenetrated by man. Unknown. Unconquered. Abundantly mysterious, fresh, new, and always potentially dangerous. There might be animals with long sharp teeth. Very dangerous. Rife with uncertainties, overflowing with the unpredictable. In need of being tamed, controlled. Alas, the last time I checked there was a decided lack of virgin territory passively awaiting man’s courageous arrival. The highest mountain, the deepest sea, they’ve been explored. Even the cosmos has been irrevocably entered (and littered with broken satellite bits, which may or may not be a different matter entirely); Sir Richard Branson, coincidentally of Virgin™® fame, is planning on offering tourist flights into space within the next few years. At £100,000.00 a pop you too will be able to boldly go where more than a few men and chimpanzees and dogs, oh, and women, have gone before. [2] Collectively, we’ve been there, done that. Thought symbolically, there is no more virgin territory: humanity has, with regard to place and space, penetrated it already. But time…that’s another matter. Hyperlink.

The issue of western calendar time, of a new millennium and its possible (imagined, fantasized) relation to virginity, this is perhaps an issue worth considering. Let’s begin by re-visiting the notion of “the masculine birth of time.” What on earth did Francis Bacon mean by ‘masculine time’? Honestly, I don’t know for sure. But he seemed intent on telling a kind of time that strode purposefully forward: a time that would not be deterred from its linear path into a future which would unfold in accordance with Certain Laws. A progressive time of the sort that Hegel assigned to History is how I imagine it…a time of ever-decreasing uncertainty and ever-increasing predictability, control. The time in which the Rational Truth shall be revealed (by brave and daring men) once and for all, and no one will ever argue or giggle about it again. Hyperlink to Julia Kristeva’s notion of ‘Women’s Time’. [3]

Once again, I am not certain of what exactly the author has in mind. But Kristeva writes about three times at least – time linear, cyclical and monumental. She assigns the fantasy of linear, progressive time to the masculine – this much is clear. Cyclical time she seems to characterise in terms of birth and death, the lifecycle of newborn through old age; she also alludes to cyclical time in terms of menstrual cycles and the repetitive passage of the seasons. The barrenness of winter is followed by the fecundity of spring, again and again and again. Cyclical time seems to me to reverberate with the maternal-feminine of Luce Irigaray, and I quite like it. I am also astounded by its utter absence. It is a time, a way of keeping time if not exactly telling it, that seems to me to be most unkept at this particular time.

At the moment western culture seems to be shrouded in monumental time. Masculine time has aged (most ungracefully) into an atomic clock currently set at seven minutes to midnight. [4] Masculine time has birthed itself into its deathbed. Into the real possibility that all human time(s) might be destroyed by a stupidly programmed chain reaction of nuclear explosions. Masculine, linear time, is having to confront the possibility of its end, an end potentially brought about by the penetration of matter which ought not be penetrated, and it’s not a pretty thought. But it’s also not the only time in which we are dwelling.

We of the west, those of us alive at this moment, are in the midst of time monumental, I suspect. Time monumental, about which Kristeva did not write much, but which I imagine as a time heavily obscured, yet nonetheless mightily present, unmoving, a ‘now’ reaching into both recent past and unforeseeable future. A time that does not pass, but through which he feels he must somehow press. A time in which he finds himself lost. Engulfing him as a massive threshold: the third millennium both confronts him and surrounds him, a vast and virginal expanse of time, replete with uncertainties, overflowing with the unpredictable and dangerous, with terrors real and imagined. He simply does not know what he might encounter on this time’s ‘other side’; he knows only, dimly, that he stands within this time’s threshold – within a new time, a time not pregnant with any time other than itself.

The threshold of the third millennium as monumental, virginal time. Stay with the metaphor, and just imagine with me…the wedding night is not yet over, but already the sheets are drenched in blood. It’s a frightening image. Hyperlink.

“At the end of the second millennium, we need, perhaps now more than ever, the words of the Risen Christ: ‘Be not afraid!’” (Italics in original) So wrote His Holiness John Paul II, in his runaway bestseller Crossing the Threshold of Hope, published in 1994. It would seem, if in fact the Pope has his finger on the pulse of the people, that at the end of the second millennium, at this particular temporal threshold, certain people are afraid. Because you do not say ‘be not afraid’ to those who are not, in truth, filled with fear. Hyperlink.

What might perhaps have prompted the western (masculine) cultural shift from its modern ‘age of anxiety’ to outright third millennial fear – a shift from existential angst to terror-as-such? My thoughts on this matter are not now and will never be empirically verifiable, but I wonder…. I wonder if the collapse of the former Soviet Union might not be very much involved – at the level of the masculine cultural imaginary – with the current upsurge in fear. What if Ronald Reagan unwittingly spoke an imaginary truth when he characterised the USSR as “the evil empire”? What if all the territory, all the space behind the Iron Curtain (which I remember as being depicted in dull grey on school maps) – what if all the territory on the other side of that massive border was imagined to be the geographical site, the specific location of all bad scariness? The presence, existence of which required continual diligence, the keeping up of the west’s collective, manly strength. That murky area safely behind a solid barrier – was it perhaps the ‘placial’ repository for the vast preponderance of terrifying godless evil in the world? Was it the place into which was poured almost all of the irrational fears of western masculine culture?

When the Iron Curtain disappeared, coincidentally at the very end of the second millennium, what was revealed? The existence of a whole lot of people with very few consumer goods but an abundance of health care. Just imagine. Suddenly his demons could no longer be located (safely) over t/here. Terror was set loose; uncontained, unbound, it freely returned home – where it was not welcomed. George W. has tried, God knows, to locate all bad scariness elsewhere once again, but really. North Korea, Iran and Iraq? With no Iron Curtain it just doesn’t work. Those poor countries are far too small to hold all the terror of the west. Their boundaries are too porous; their thresholds have been pierced too often. They leak too much. And anyway there is nothing very mysterious, unknown, uncertain about them. They are countries with troublesome leaders, or with troublesome factions within their populations. Ho hum. They serve, at best, as a temporary distraction from that much more monumental issue: western Christian man’s passage into the third millennium.

I viršų

The apocalypse did not happen on schedule; he (white Christian man) must find his own way, his own means of crossing this epic threshold. A means of proving to himself that he is still man-enough to press ahead, to assert himself into the unknown, uncertain, frightening, potentially dangerous new time. If only he could find a way of making such a huge intangible temporal entity…tangible. And small enough to not be too threatening. Easily, readily graspable, penetrate-able. But it must be a place no man has gone before. A very compact version of a ‘dark continent’ would do nicely…a tad mysterious, vaguely frightening, but conquerable. To enter such a virgin fleshold to the third millennium and come…out alive. [5] Could this be how he hopes to control, to manage his terror? Is this how he is trying to be certain of his own significance in this new age? Hyperlink.

To control his terror. To assert his own significance. To be certain of his own significance. To have his significance affirmed, confirmed by another. To ensure his continued significance. His significance, and that of his kind… Hyperlink.

“Purity is the enemy of change, of ambiguity and compromise.”[6] (Mary Douglas) “As long as purity and impurity remain distinct, even the worst pollution can be washed away; but once they are allowed to mingle, purification is no longer possible.”[7] (René Girard) “The first [kind of ‘social pollution’] is danger pressing on external boundaries….”[8] (Douglas).

What, or who, has been produced to serve as the corporeal boundary between reactionary Islam and the dangerous, godless west? Could it be that extremist Muslims are protecting themselves against all evil, corrupting influences by barricading themselves behind the covered bodies of female virgins? Would their own significance be destroyed if they felt that their communal purity had been compromised? Is this why a young woman’s family members will murder her on the suspicion that her boundary (their boundary) has been breached by an outsider? Again I have no empirical evidence to support these thoughts, but again I wonder. The fear, the visceral horror of defilement, pollution: so shameful, so dishonourable, so intolerable that the solution to the problem must be final.

Young Muslim women, allowed sometimes to venture into the outer margins of the public sphere of extremist Islam. Allowed no public voice at all, yet mightn’t their veiled presence in the marketplace serve as the visible curtain drawn shut against those imagined insatiable, prying western eyes? The problem, perhaps, is that curtains made of cloth, curtains made of flesh are so easily rent asunder. To maintain the untainted certainty of his own significance he must be ever watchful, ever vigilant, and ever willing to sacrifice her life at the first hint of any worn threads in the curtain. To keep the terror, the evil outside, has he placed all his significance, all the certainty of his world, the world of his kind, behind her fragile hymen? Hyperlink.

Once upon a time in Japan, an orderly Confucian-turned-capitalist worldview ensured the significance of every man. [9] Mothers could be counted on to submit to their sons’ authority. Wives were obedient to their husbands. Daughters were docile and dutiful; father ruled without question. His authority, His dignity, His significance was certain, fixed. He was sure of his standing both at home and at work. His place in the world was secure. And then…it began…not to be. Cracks in the structure began to appear. The 1980s. Economic prosperity with a vengeance, to the point that some employees, although obviously superfluous, were not fired. Madogiwa zoku. They were known, literally, as the ‘window edge tribe’. Poor men. They had nothing to do but sit and stare out the window, read magazines, stare out the window some more. Their salaries kept coming, but they were unnecessary, absolutely without significance, and they knew it. What’s worse, their wives and children knew it, too. How shameful it was, how unbearably shameful. Crack. Into the 1990s. And into a rash of curious divorces. She waited until his retirement. Until he had received his compensation package or his pension, and then, having put in her time, she left him. Crack. “Husbands! They are sticky wet leaves, hard to get rid of.”[10] Reduced, in so short a time, from men of authority and dignity and respect to sticky wet leaves, being swept out the door. Crack, splinter, shatter. How terrifying to be so easily dismissed from one’s own world. Rumour has it that middle-aged Japanese man consumes ‘Lolitas’ simply to assert His own significance. To be made certain of his own significance. To have his significance affirmed, confirmed by another. A young virgin other, one with (he imagines) no basis for any unfortunate comparisons. Hyperlink.

Not so many years ago the AIDS epidemic did not exist in South Africa. It does now. And he is desperate to ensure his continued significance, his continued existence – to delay his death, to put off the terrifying end of (his) time. I do not know when the rumour began, but the story has spread, and young virgins’ legs have been spread forcibly apart that he might gain access to her healing power. In the year 2000 there were approximately 21,000 reported instances of child rape in South Africa. Girl children as young as nine months old. [11] For he must be certain that she truly is a virgin. And what on earth is more uncertain than virginity? What else can one do but take it on faith? Split-hyperlink. First to taking, then to faith.

Taking her virginity. Needing for her to be a virgin not for herself, but for him. The fact that such a need, such a taking has become an increasingly ‘popular’, global cultural phenomenon is cause for feminist concern, I would suggest. I am eerily reminded of Heidegger’s concept of zuhanden as a mode of being. A mode of being characterised primarily by waiting patiently, passively, to be used by another for that other’s purpose. Female virgins functioning as a standing reserve, standing ready-to-hand to be used by men. Yes, I am mightily worried by the pattern I perceive.

I viršų

But, but, but, I can hear you thinking, what about individual women’s agency? Don’t some women choose virginity because they feel empowered by it, and aren’t some of those Japanese school-girl entrepreneurs laughing all the way to the bank, and anyway there’s virginity in the masculine imaginary/s and then there’s virginity in the feminine imaginary/s, and surely they are different, and surely that difference matters, and just what has this to do with popular culture? Let me assure you, I agree. There’s virginity and then there’s virginity, and their difference makes all the difference in the world. It is the difference, I think, between Britney Spears and Madonna. The difference between being advertised and marketed, sold and consumed (for a short while) as a literal virgin, versus Demanding the Right to feel ‘like a virgin, touched for the very first time’, each time, every time, as many times as she freely chooses. Is it a coincidence that Britney’s time as a pop star is on a linear track already covered in dust, while Madonna, that monumental icon, births herself anew with miraculous regularity? Is it a coincidence that Britney puts her faith and her image in her male manager’s hands, while Madonna is notorious for keeping control of her own career, for putting her faith in herself? Such a difference reminds me strangely of the difference between Emmanuel Levinas’ frankly quite disturbing characterisation of ‘the virgin’ and Luce Irigaray’s depiction of the continual becoming of virginity. Hear these words from Levinas: The Beloved, at once graspable but intact in her nudity, beyond object and face and thus beyond the existent, abides in virginity. The feminine essentially violable and inviolable, the ‘Eternal Feminine’, is the virgin or an incessant recommencement of virginity, the untouchable in the very contact of voluptuosity, future in the present…. The virgin remains ungraspable, dying without murder…. The caress aims at neither a person nor a thing. It loses itself in a being that dissipates as though into an impersonal dream without will and even without resistance, a passivity, an already animal or infantile anonymity, already entirely at death. [12]

‘Neither a person nor a thing’, ‘an animal or infantile anonymity’: exactly what this means I leave for you to decide. But it is clear that Levinas’ virgin dies, and dies having been contacted, grasped, and violated. To theorise, to re-materialise the virgin as otherwise than dead, otherwise than his, otherwise than animal, otherwise than infantile: this, I think, is what Luce Irigaray is attempting to do when she exhorts us all to remain “faithful to the perpetual newness of the self, the other, and the world. Faithful to becoming, to its virginity….”[13] To keep faith in change, in process, in becoming, in its virginity. At this particular moment in time, to keep such faith will not be easy. I fear that the global masculine demand for readily available female virgins will only increase in the foreseeable future. But Irigaray reminds us that there is always also the unforeseeable, the unpredictable, ‘the perpetual newness of the self, the other, and the world.’

And so…in response to the global masculine cultural demand for virgins, I think we ought to engage in some creative culture jamming. If virgins are what they want, then, women, let us give them virgins. At the dawn of every (to quote Sting) Brand New Day, let us produce and celebrate our miraculous re-virgination. Let us flood the market with virginity – with virgins according to Madonna and virginity according to Irigaray. I have no idea what might happen when we do, but I have faith that whatever happens will be better for ‘material girls’ than being used to shield men from their terror, used to assure them of their continued significance. And perhaps one day he might get the hint, and begin to produce his own virginity. Which we could then demand the right to enjoy.

[1] “The year 2000, for instance, is the year 2544 in the Buddhist, 1420 in the Muslim and 5760 in the Jewish calendar. It is not the year 2000. It is a year 2000.” Jay Griffiths, Pip Pip: A Sideways Look at Time, Flamingo, London: 1999, p. 72.
[2] Accessed September 27, 2004.
[3] Get cite
[4] Accessed October 9, 2004. According to the Bulletin of the Atomic Scientists’ web page, the clock first appeared on its magazine cover in 1947. It was originally set at seven minutes to midnight, and has since been reset only seventeen times in 57 years. Most recently, on February 27, 2002, the hands were moved from nine minutes to seven minutes to midnight.
[5] For the glorious neologism ‘fleshold’ all thanks to Polly McGee, personal conversation 9 October 2004.
[6] Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley: 1966, 1979, p. 162.
[7] René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London: 1977, 1979, p. 38.
[8] Douglas, p. 122.
[9] From the 1880s through the 1950s, Japan incorporated a patriarchal nuclear family structure as an accompaniment to its incorporation of capitalism as its economic system. The influence of Confucianism lessened greatly over this time, but a very similar gender hierarchy was developed which maintained man’s supremacy in the home. I am deeply, thankfully indebted to Kyoung-Hee Moon and Motoe Sasaki for explaining to me the gendered hierarchy of the Confucian worldview and for giving me a crash-course on the gendered aspects of the Japanese economic crisis of 1989, as well as the gendered ‘fallout’ from the crisis throughout the 1990s. Our conversations (September-October, 2004) were not only informative, but also great fun.
[10] Quote from Motoe Sasaki, in conversation.
[11] “S. Africans March to Protest Surge in Rapes of Baby Girls”, from Reuters, in The Los Angeles Times, Monday, November 26, 2001, p. A14.
[12] Totality and Infinity, pp. 258-259, as quoted in Sandford, etc.
[13] Luce Irigaray, Ethics of Sexual Difference, p. 82 [get rest of cite]

Kūnas ir technologijos

Audronė Žukauskaitė

Nors populiariajai kultūrai ir ją platinančioms šiuolaikinėms medijoms būdingas tam tikras išorinis naivumas, galime teigti, jog tai nėra “naivioji sąmonė” Švietimo tradicijos suformuluota prasme. Nėra taip, kad populiariajai kultūrai trūksta žinojimo ar proto: priešingai, ji labai gerai žino, ką daro, ir vis tiek tai daro. Taigi populiariosios kultūros negalime tiesiog ignoruoti, įsivaizduodami, jog ji mūsų neliečia, jog mes pajėgiame išlaikyti kritinę distanciją. Populiariosios kultūros gudrybė yra ta, jog ji apima, numato net šią išimties, pasipriešinimo poziciją: nieko nėra labiau popsiško, kaip “priešintis populiariajai kultūrai”. Taigi populiarioji kultūra nėra ideologiškai neutrali vieta: būtent čia apsisprendžiama, kokiems gyvenimo stiliams ir būdams, kuriems kūnams suteikiama papildoma galia (pasiekiama įvairiomis technologijomis), o kuriems - statusas gyvenimo, neverto gyventi. Tai leidžia daryti išvadą, jog populiarioji kultūra bei šiuolaikinės medijos funkcionuoja kaip savotiška biopolitika: ji administruoja ir reguliuoja ne simbolines sistemas (religija, įsitikinimai, pažiūros), bet įsiskverbia į mūsų kūniškąją tikrovę.

Būtent šiuo požiūriu biopolitika neatskiriama nuo technologijos. Nes gyventi biopolitikos reguliuojamoje erdvėje reiškia tinkamai naudotis technologijomis. Technologija tarsi atpalaiduoja mus nuo tūkstantmečius trukusios priklausomybės nuo natūralumo ir gamtos, bei sukuria nežmogiško (posthuman) kūno kategoriją. Taigi pradėti norėčiau klausdama, koks kūnas laikomas nežmogišku kūnu? Kokiu būtent aspektu galime kalbėti apie apie biopolitiką kaip apie nežmogiškų kūnų reguliavimo technologiją? Judith Halberstam ir Ira Livingston taip apibrėžia nežmogišką kūną: “nežmogiškas kūnas yra technologija, ekranas, projektuotas vaizdinys; tai kūnas, paženklintas AIDS, užkrėstas kūnas, mirštantis kūnas, technokūnas. Žmogaus kūnas priklauso ne “žmonijos šeimai”, bet veikiau nežmogiškumo zoologijos sodui”. [1] Kitaip tariant, į nežmogiškų kūnų kategoriją patenka kūnai, neatitinkantys “gyvenimo” kategorijos: sergantys, infekuoti, operuoti kūnai, gėjų, transvestitų ir pabėgėlių kūnai.

Kalbėdami apie nežmogiškus kūnus pastebime, jog čia tarsi maišomi du skirtingi dalykai: tai technologija bei technologiniais metodais modifikuoti kūnai, ir gyvuliška kūno tikovė, savotiškas animalizmas, tarsi esantis anapus bet kokių technologijų. Tačiau čia svarbiausia neišleisti iš akių to fakto, jog visos technologijos turi bio-efektą, jų padariniai keičia pačią gyvybės, gyvenimo sampratą. Biopolitika iš esmės ir reiškia tam tikrą technologiją, kuri turi galios reguliuoti mūsų kūnus, išviešinti pliką gyvenimo faktą. Biopolitika panaikina distinkciją tarp viešo politinio gyvenimo ir privataus biologinio gyvenimo: biopolitika įsiskverbia ne tik į privatumo sritį, bet ir į elementariąją fiziologiją, spręsdama, kuris kūnas laikomas vertu gyventi.

Čia turime paaiškinti, jog biopolitikos sąvoką vartojame šiek tiek netaisyklingai, kiek kitu aspektu, nei ją vartoja Gorgio Agambenas. Agambenas išskiria dvi sąvokas, tinkamas reikšti tam, ką šiandien vadiname “gyvenimu” - tai sąvoka zoē, reiškianti paprastą, pliką gyvenimo faktą, bendrą visoms gyvoms būtybėms, ir bios, nurodanti gyvenimo formą ar būdą, būdingą grupei ar individui. Visiems gerai žinomas Aristotelio apibrėžimas, kuriame žmogus apibrėžiamas kaip politikon zōon. Michelis Foucault taip pat nurodo šį apibrėžimą, kai mėgina apibendrinti procesą, kurio dėka moderniosios eros pradžioje natūralus gyvenimas imamas įtraukti į valstybės galios mechanizmus ir kalkuliacijas; būtent tuomet politika virsta biopolitika. “Tūkstantmečiais žmogus liko tuo, kuo jis buvo Aristoteliui – gyvūnas su papildoma geba politiniam gyvenimui; šiuolaikinis žmogus yra gyvūnas, kurio kaip gyvo padaro egzistencija yra kvestionuojama politikos,” – teigia Foucault. [2]

Į viršų

Agambeno įsitikinimu, pliko gyvenimo įtraukimas į politikos sritį sudaro tikrąją – nors ir nuslėptą – suverenios galios esmę. “Galima teigti, kad biopolitinio kūno produkavimas yra tikroji suverenios galios užduotis, - teigia Agambenas. Įtraukdama biologinį gyvenimą į savo kalkuliacijų centrą, modernioji valstybė nedaro nieko kita, kaip tik atskleidžia slaptą ryšį tarp galios ir kūniško gyvenimo (bare life).”[3] Kaip ir Foucault, jis teigia, jog pamatinės Vakarų politikos kategorijos yra kūniškas gyvenimas / politinė egzistencija, zoē / bios, pašalinimas / įtraukimas. Politikos esmę sudaro tai, kad žmogus nuolat siekia atsiriboti nuo savo kūniškojo gyvenimo fakto, tačiau neišvengiamai lieka šio fakto apribotas. Šį lūžį Agambenas laiko politiniu modernizacijos įvykiu: gyvybės faktas yra ne marginalinė, bet pamatinė politikos kategorija. Būtent suvereni galia sprendžia, kuri gyvybė yra verta vadintis “gyvenimu”.

Šioje vietoje pagalvokime, ar negalėtume Agambeno teorijos pasukti populiariosios kultūros kryptimi? Agambenas kalba apie kūnus, kurie yra politinio pašalinimo aukos – tai nužudytųjų, koncentracijos stovykloje nukankintųjų kūnai. Tačiau ar biopolitika liaujasi funkcionavusi šiandien? Kas priima sprendimus dėl to, kuris kūnas yra žmogiškas, o kuris – ne? Rosi Braidotti siūlo apsvarstyti tokią opoziciją: pricesės Dianos kūnas, tapęs masinių raudų ir gedulo objektu, VS pabėgėlių, prieglobsčio prašytojų kūnai, išsidėstę aplink Europos miestų geležinkelio stotis bei viešuosius tualetus. “Tai, jog socialinėje sferoje tuo pat metu pasirodo gerai prižiūrėti, brangiai kainuojantys kūnai, tokie kaip princesės Dianos, ir apleisti daugybės prieglobsčio prašytojų kūnai, yra vienas ir tas pats reiškinys. Jie iš naujo įrašo kūną į svarbiausių galios santykių ir struktūrinių pašalinimų tinklą”, - rašo Braidotti. [4] Kūnas pakliūva į galios efektų tinklą būtent per technologiją – tiek princesės Dianos laidotuvės, tiek, pavyzdžiui, Kosovo pabėgėliai mūsų pasaulyje pasirodo tik kaip vaizdiniai televizijos ekrane, kaip virtualūs hepeningai. Virtuali kibernetinė erdvė yra socialinės kovos erdvė, socialinių santykių tinklas, medijuojamas technologinio informacijos srauto.

Kodėl vieni kūnai tampa masinio garbinimo objektu ir svarbiausia medijų informacija, tuo tarpu kiti kūnai yra tarsi nematomi, netgi neegzistuojantys? Kodėl vieni kūnai privalo būti perdirbti, o į kitus nereguojama net tada, kai būtina medicininė intervencija? Kuris kūnas yra labiau nežmogiškas – ar tas, kurį įsigyti mums siūlo šiuolaikinės medijos ir technologijos, ar tas, kuris yra pašalintas iš ekrano, nereprezentabilus, nereprezentuotas? Braidotti rašo, jog “naujosios technologijos sukuria mūsų kūnams protezinius tęsinius. Apytikriai du milijonai amerikiečių moterų turi silikoninius krūtų implantus. Milijonai moterų visame išsivysčiusiame pasaulyje vartoja prozaką ir kitus su nuotaikos pakitimais susijusius vaistus. Slapta anoreksijos-bulimijos epidemija yra apėmusi trečdalį pasiturinčių moterų. Mūsų imuninė sistema prisitaikė prie antibiotikų ir mes vėl esame pažeidžiami. Taigi neabejotina, jog tai, ką mes – vis dar nostalgiškai – vadiname “mūsų kūnais”, “savimi” yra abstraktūs technologiniai konstruktai, visiškai priklausomi nuo psicho-farmakologijos, chemijos pramonės, biomokslo ir elektroninių medijų.” [5] Kitaip tariant, biopolitika konstruoja ne politines įsivaizduojamas tapatybes, bet realius kūniškus darinius, kuriuos ir vadiname nežmogiškais kūnais.

Žinoma, galime manyti, jog biopolitikos imperatyvas mūsų neliečia, kol technologinis lygmuo nėra pakankamai aukštas. Tačiau paimkime keletą pavyzdžių iš mūsų medijos. Pavyzdžiui, prieš rinkimus pašto dėžutėje radau informacinį biuletenį apie vieną Liberalų ir centro sąjungos kandidatę, - po rinkimų programos buvo pateikiama informacija, jog kandidatė neturi problemų dėl viršsvorio, o liekną kūno sudėjimą paveldėjo iš tėvų. Nepaisant to, kandidatė prisipažįsta, jog vis tiek reguliariai naudojasi stacionariu treniruokliu, stovinčiu jos namuose. Ar ši informacija mums svarbi, priimant politinį sprendimą? Nuo kada politiko – ir kiekvieno mūsų - kūnas tampa viešo reguliavimo dalyku? Ar biopolitikos reikalavimai vienodai galioja abiems lytims, tiksliau, kodėl spaudimas dėl kūno (svorio, hormonų, apimčių ir netgi “blogos nuotaikos”) taikomas tik moterims? Kada “rūpestis dėl savęs”, apibrėžiantis liberalų, savimi besirūpinantį subjektą virsta biopolitika, kuri kietai suveržia mūsų kūnus (dieta, mankšta, sportas, joga, skiepai, maisto papildai, asketizmas)?

Šios reguliavimo praktikos sukuria naują subjektyvumo modelį, kurį Gilles’as Deleuze’as vadina “kūnu be organų” (Body without Organs), o Donna Harraway – kiborgu (cyborg). Tiek Deleuze’o “kūnas be organų”, tiek Harraway kiborgas yra hibridas, kūnas-mašina, jungimus atliekantis aparatas. Jungdamas viską su viskuo, kiborgas naikina klasikines patriarchalines distinkcijas: žmogus / mašina, gamta / kultūra, vyras / moteris, oidipinis / neoidipinis. Paprastai kiborgai asocijuojasi su mokslinės fantastikos kūriniais; tačiau Braidotti tvirtina, kad kiborgai – tai mes patys savo kasdienybėje, neatsiejamai apraizgyti medicinos, telekomunikacijų, virtualios erdvės technologijų. “Kiborgas yra daugiasluoksnis, sudėtingas ir viduje diferencijuotas subjektas, - rašo Braidotti. Kiborgas man šiandien reiškia tiek mažai apmokamą moterų ir vaikų darbą ofšorinėse gamyklose, tiek ir išpuoselėtus bei gerai išlavintus fizinius duomenis karinių pilotų, kurių veikla susilieja kompiuterinėmis technologijomis nežmogišku greičiu ir vienalaikiškumu. Politinėje kartografijoje kiborgas nurodo tiek triumfuojančią Schwarzeneggerio Terminatoriaus atkaą, tiek pažeidžiamus kūnus tų darbinikų, kurių kūno syvais minta technologinė revoliucija.” [6]

Į viršų

Kadangi kiborgas yra šiek tiek mašina, šiek tiek gyvulys, neatsitiktinai greta technikos, technologijos temos įsitvirtina gyvuliškumo sritis. Kuo daugiau technologijos, tuo įvairesnė tampa zoologija. Neatsitiktinai technofilijos, mašinos, kiborgo temos filosofijoje eina greta su gyvuliškumo konceptualizavimu (paskutinė Agambeno knyga The Open, skirta gyvuliškumui, les animaux – paskutinė J. Derrida tema). Gyvūnas tampa savotišku žmogaus protezu, nes be jo žmogus negali apmąstyti savo žmogiškumo: animalizmas visada slepia savotišką humanizmo filosofiją (pradedant Maugliu ir King Kongu, baigiant Šreku). Gyvūnas tampa ir savotišku jausmų protezu, nes vadinamoji “oidipinė šeima” negali pateisinti savo egzistencijos be kokio nors gyvuliuko egzistavimo. Atskira tyrimo tema galėtų būti vieniši žmonės ir jų gyvuliukai, o populiariame žurnale pasirodžiusi nuotraukų serija “Aš ir mano gyvūnas” netgi legitimavo naujas viešo seksualumo formas. Čia galime tik pridurti, jog visos atkuriamosios, rekreacinės tecnologijos turi savyje gyvuliškąjį potencialą: joga grąžina prie gyvūnų pozų, astrologija – prie gyvūnų rūšių, aromaterapija išlaisvina (gyvulišką) uoslę, o madinga Feng Shui praktika viską redukuoja iki pirminių stichijų.

Taigi atrodytų, jog populiarioji kultūra seka Gilles’o Deleuze’o nustatyta logika: iš pradžių esame mašinos, sukuriančios “kūną be organų”, t. y. kūno paviršių, ant kurio pasiskirsto kuriami bei vartojami intensyvumai. Vėliau paklūstama transformacijos arba tapsmo imperatyvui: tai tapsmas-moterimi (becoming-woman), tapsmas-gyvuliu, tapsmas-augalu, tapsmas-savybe. Tapsmą-moterimi atitiktų neginčijama populiariosios kultūros tendencija marketinguoti moterį, ypač tą, kuriai yra maždaug trisdešimt. Tai tampa masine tendencija ne tik kino industrijoje (Staiga trisdešimties, Eli MacByll, Bridgit Jones Diary, Sex and the City), bet ir literatūroje, reklamoje, popmuzikoje. Vargu ar tai feministinės emancipacijos išraiška – veikiau bandymas atrasti naują nišą rinkoje. Tapsmas-gyvuliu visada dominavo populiariojoje vaizduotėje – tai ir Moteris-katė, ir žmogus-voras, ir jau minėtas Šrekas. Tapsmas-savybe ypač populiarus lietuviškoje kultūroje: tik čia esama moterų, kurios save apibūdina kaip Geltoną, Mėlyną ar Raudoną.

Žinoma, galime paklausti, kokiu mastu šie biopolitikos reikalavimai mums yra privalomi? Nuosekliai laikydamiesi bios, t. y. gyvenimo būdo, vienijančio tam tikrą bendruomenę, tampame savotiškais “tikraisiais piliečiais”, kuriais biopolitika privalo pasirūpinti, už kuriuos ji tampa atsakinga. Visa medijos erdvė iš esmės yra skirta šiai “gyvenimo būdo” ideologijai aptarnauti. Jei šių reikalavimų nesilaikome, pereiname į zoe sritį, kuri, paradoksaliu būdu, taip pat priklauso biopolitikai: medijos tokį nukrypimą arba visai nutyli, arba reprezentuoja kaip egzotišką, laukinį kitą. Marginalumo tema tampa savotiška norma tiek populiariojoje, tiek ir “rimtojoje” kultūroje, kur paprastai pateikiama reguliariomis ir nuosaikiomis porcijomis. Kitaip tariant, biopolitikos reikalavimų negalima sulaužyti, jų nevalia peržengti; geriausiu atveju juos galima nebent simuliuoti, kaip siūlo Donna Harraway savo Kiborgo manifeste (A Cyborg Manifesto): kiborgas tiesiog simuliuoja biopolitiką ir taip išvengia jos reguliuojančio poveikio. Harraway pabrėžia, “šiuolaikinė galia veikia ne per normalizuotą, suvienodintą heterogeniškumą, bet per naujus networkų, komunikacijos modelius, per daugybę sąsajų. Teigdama, jog baltoji kapitalistinė patriarchija pavirto “dominavimo informatika”, Harraway tvirtina, jog naujosios technologijos imasi kanibalizuoti moteris; moterys nustojo būti matomos kaip aiškūs socialiniai sferos veikėjai.” [7]

Į šį Harraway nuogastavimą galime atsakyti, jog ne tik moterys, bet ir vyrai kanibalizuojami technologijos: kiborgas yra darinys, neturintis giminės (post-gender), neturintis seksualinės tapatybės. Kiborgas atsiriboja nuo binarinio seksualumo modelio, oidipinės šeimos įstatymo. Būtent todėl kiborgas neturi ne tik giminės, bet ir psichinės gelmės (post-psychic): jam negalioja Lacano aprašyta įsivaizdavimo, geismo ir draudimų logika. Kūnas yra tarsi jėgų, intensyvumų žaismė, savotiškas transformatorius, paskirstantis intensyvumus ir energijas. Kūnas yra absoliutus paviršius, todėl jo negalima analizuoti remiantis psichoanalizės modeliu, kuris implikuoja latentinę pasąmonę ir jos aiškinimo hermeneutiką. Kartu su psichoanalize nunyksta ir seksualinė fantazija, o jos vietą užima intensyvumų reguliavimas ir valdymas. Svarbiausia kiborgo problema – streso valdymas ir pojūčių intensyvumas. Jei septyniasdešimtųjų metų diskurse dominavo seksas, tai dabar svarbiausia tema yra valgymas (pakanka patyrinėti skirtumus tarp sekso reikmenų parduotuvių, apaugusių dulkėmis ir fiksais ir vadinamųjų “Šokolado namų”). Tai, jog sekso vietą užima maistas, rodo ir šiuolaikinio meno akcijos: vietoje darbų, demonstruojančių seksualines praktikas, susiduriame su maisto menininkais ir viešomis maitinimosi akcijomis.

Pabaigoje galime grįžti prie biopolitikos ir paklausti: ar kiborgas (ir “kūnas be organų”) yra biopolitikos pasekmė, ar priežastis? Harraway tvirtina, kad kiborgas simuliuoja biopolitiką ir taip išvengia jos poveikio. “Kiborgas yra griežtai įsipareigojęs dalinumui, ironijai, intymumui ir perversyvymui. Jis yra besipriešinantis, utopiškas ir visiškai praradęs nekaltumą.” [8] Tačiau būtent tokia simuliacine veikla jis ir palaiko biopolitikos režimą. Judith Halberstam ir Ira Livingston duoda tokį pavyzdį: jos palygina Venus Xtravaganza is filmo Paris is Burning ir Madonos performansus. Venus Xtravaganza drag queens baliuose ir gatvėje simuliuoja ir imituoja tam tikrą baltosios turtingos moters tapatybę; Madona savo pasirodymuose imituoja drag queen imitaciją. Minėtų autorių nuomone, politinės šių performansų pasekmės yra skirtingos: Venus Xtravaganza nužudoma dar nebaigus filmuoti, o Madonai šis performansas yra finansiškai sėkmingas. Šis pavyzdys rodo, jog biopolitika veikia kaip išrūšiuojantis mechanizmas: net jei imitacijos performansai beveik tobulai sutampa, jų efektas performanse dalyvaujantiems kūnams yra radikaliai priešingas. Kitaip tariant, nors Agambeno aprašytos koncentracijos stovyklos jau nėra aktualios, šiuolaikinė biopolitika kuria naujus getus, kurių atokumą ir uždarumą susilpnina virtualumo efektai.

[1] The posthuman body is a technology, a sreen, a projected image; it is a body under the sign of AIDS, a contaminated body, a deadly body, a techno-body. The human body itself no longer part of “the family of man” but of a zoo of posthumanities.” Judith Halberstam and Ira Livingston, Introduction: Posthuman Bodies, p. 3.
[2] Michel Foucault. La volonte de savoir. Paris: Gallimard, 1976, p. 188.
[3] Giorgio Agamben. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford UP, 1998, p. 6.
[4] Braidotti Rosi. Metamorphoses, p. 20. The simultaneous appearence in the social sphere of well-cared-for, expensive bodies like Princess Diana’s and the uncared-for bodies of multiple asylum-seekers are the two faces of the same coin. They reinstate the body at the centre of contemporary concerns, but they do so in a manner that also reinscribes them in some of the most persistent power-relations and structural exclusions.
[5] Braidotti Rosi. Metamorphoses, p. 18-19. The new technologies make for prosthetic extensions of our bodily functions. An estimated two million American woman have silicon breast implants. Millions of woman throughout the advanced world are on Prozac and other mood-enchancing drugs. The hidden epidemic of anorexia-bulimia continues to strike a third of females in the opuet world. Our immune system has adjusted to the antibiotics and we are vulnerable again. There is no question that what we still go on calling – somewhat nostalgically – “our bodies, ourselves” are abstract technological constructs fully immersed in the advanced psycho-pharmacology, chemical industry, bio-science and the electronic media.
[6] Op. cit., p. 17-18. The cyborg is rather a multi-layered, complex and internally differentiated subject. Cyborg today would include for me as much the under-paid, exploited labour of woman and children on off-shore production plants, as the sleek and highly trained physiques of jet-fighter war-pilots, who interface with computer technologies at post-human levels of speed and simultaneity. As a political cartography, the cyborg evokes simultaneously the triumphant charge of Schwarzenegger’s Terminator and the frail bodies of those workers whose bodily juices fuel the technological revolution.
[7] Braidotti Rosi, Deleuze and the Theatre of Philosophy, p. 178-9. Harraway notes that contemporary power no longer works by normalized heterogeneity, but rather by networking, communication redesigns, and multiple interconnections. Arguing that white capitalist patriarchy has turned into the “informatis of domination”, Harraway argues that woman have been cannibalized by the new technologies; they have disappeared from the field of visible social agents.
[8] Harraway Donna. A Cyborg Manifesto, Simians, Cyborgs, and Woman. The Reinvention of Nature, p. 151. The cyborg is resolutely commited to partiality, irony, intimacy, and perversity. It is oppositional, utopian, and completely without innocence.

Deleuze ir Guattari: Popkultūra ir tapimas moterimi

Deleuze and Guattari and Pop and Gender

Benjamin Cope

(Drawing – apologies for stepping into ground which is largely unknown to me, absurdly obvious or ridiculously far-fetched – I hope they launch some thoughts which others will be able to explore properly.)

Firstly, many thanks for being invited to this conference, particularly as I am not at all sure that an academic conference on gender and pop culture has any sense. It seems perfectly possible to me that gender and pop culture by themselves form an intersection which leaves academia wondering what it does and why. I mean that where gender and pop culture meet is where we get seriously challenged as to what it means to think: for this is a point which arouses emotions and desires/repulsions, which gives or vampires out energy, which asks questions about the influence of society in manipulating our responses or creating our tastes and raises the question about what a cultural manifestation does. (What does an academic conference do? What am I doing at an academic conference? What relations does academia have with the pop culture (with the wider population) or with gender?) These sort of risks are what I understand Luce Irigaray as meaning when she says in the opening essay of Ethics of Sexual Difference (a valuable essay for thinking about what gender and pop culture might have to offer) that gender (or sexual difference) is perhaps the philosophical question of our time (p. 13). For here, I think she means it in the sense of whether it is possible for us to think about what gender means for a radical democratisation of thinking where thinking is both a product and a dynamic motor of physical and social experience and not just the mode of keeping the physical and the social under control.

Irigaray’s statement suggests that gender studies, at least in its current form, cannot be thought about outside the phenomenon of pop culture or at least the popularisation of culture. The link between the rise of gender studies over the last twenty years and the period of the rise and rise of pop culture (the novel as early form of pop culture associated with women) is perhaps especially clear in the post-communist space: (as drawings indicate) the fifteen years following the fall of the Soviet Union have brought to the surface questions of sexuality and the role of women, which had remained strenuously repressed at least in the period from the Second World War onwards (Week By Week), and has also witnessed a huge influx and flourishing of pop culture. But it does not seem, however, that this sexual revolution is working out quite as we might have hoped. Sexuality seems to find its expression in the media largely with an objectification of the impossibly perfect female body and an unpleasant collusion between the female body and capitalist consumption. In a competitive (or one could even say drastic) employment situation women are faced with a need to present themselves as sexually ideal as well as ideal employment material (cf. Pilkington). So what is the nature of the sexual upheaval currently underway and what role does pop culture play in it?

To deepen these analyses will require thinking further about pop culture and how it works. What is pop culture: it certainly does not seem to be exactly the idea of a liberating mass culture that Eisenstein dreamed of the cinema as forming. But I do think that the phenomenon of pop culture, the making available to an enormous number of people on the planet of the words and images associated with the visual media and pop music, is a real revolution both in the form in which ideas are transmitted and the type of ideas (?) which receive wide public attention.

But is it possible to talk about pop culture? I would suggest that following Marshall MacLuhan’s idea about the evolution of media that specific media function differently depending on the environment in which they are introduced could be very helpful here. This was brought home to me on the beach on an unpromising morning on the Polish Baltic Coast, when a host of boys and girls in the striking red shorts and with the bewilderingly looking space-age technological devices now familiar from the programme in English called Baywatch first gathered and then set off running down the beach. Despite the familiarity of the scene I couldn’t help feeling a long way from California (I wondered for example about the clash of Baywatch style with the post communist Polish endless list of regulations of things not to do) and the mind fuzzed with an image of all the corners of the world where variations of Baywatch might at that moment be taking place in very different ways. Perhaps a more serious way of posing the same question would be the fact that I perceive a difference between the use of the term pop in English and the Russian term ‘popsa’ which seems to have the definite connotation of ‘rubbish’. In England, as I was growing up anyway, the term pop music simply meant ‘not classical’ and therefore for me meant anything worth listening to (this might be an English phenomenon).

Į vršų

What I want to do in this paper is to use the pair of philosophical troublemakers Gilles Deleuze and Félix Guattari to try to provide some ideas about the relations between social change, pop culture and gender here, if not exactly in Vilnius, in the space ‘formerly called Eastern Europe’ (I am reminded here of ‘the artist formerly known as Prince’ and I think the connection is not arbitrary). Deleuze and Guattari are perhaps best known to feminist thinkers on account of their concept ‘becoming-woman’ (which has had a mixed reception). But in addressing the theme of today’s conference, my focus will be especially on The Anti-Oedipus, the first of the two major works which constitute the volume Capitalism and Schizophrenia (pub’d in lit?) The 2 books are an attempt to explore an apparently simple question: what is capitalism and how does it function? This question leads to a second, more apparently complex one of how capitalism influences our way of thinking. As a result of this, one reasonably accurate way of trying to characterise their philosophy is as a confrontation of philosophy with pop or with the other modes of experience (multiple, sexual, emotional, provocative, uncertain) which capitalism seems to bring to the surface. Much of the difficulty associated with reading them stems from the fact that they are trying to explore these contemporary, pop-culture challenges to thinking in the style of their own writing: for example, slogans like ‘becoming-woman’ sound like adverts, and like adverts are it is difficult to pin down exactly what we are being sold. Indeed, Deleuze and Guattari in their book on Kafka speak in praise of Pop writing, Pop music, Pop philosophy (that I only spotted thanks to the optic granted by preparing for this conference) before going on to make a comment which suggests something more in this direction: ‘Is there a chance for philosophy which has been for so long an official and referential genre? Let’s profit from the moment when anti-philosophy today wants to be a language of power.’ (K 49-50) Here they equate the challenges of pop (of that which is anti-philosophy) to philosophy as a real chance to open the doors of thinking. But this air of celebration already seems to contain a warning, ‘let’s use profit from today before it passes’: Deleuze and Guattari were writing in the ‘popular’ context of post May 1968 Paris – in Vilnius 2004, might we shake our heads sadly and think the moment has indeed past and pop has become polluted.

But would we be right and if so why? Deleuze and Guattari’s major thesis in the 2 volumes that constitute Capitalism and Schizophrenia is that the social and desire are two sides of the same coin. They describe this as follows: There is not on the one hand a social production of reality and on the other hand a desiring production of fantasy (…) In fact, social production is uniquely desiring production itself in determined conditions. We say that the social field is immediately traversed by desire, that it is its historically determined product, and that the libido has no need of mediation or sublimation, no psychic operation, no transformation, in order to invest productive forces and production relations. There is only desire and the social, and nothing else. Even the most repressive and morbid forms of social reproduction are produced by desire, in the form of the organisation that stems from it under such and such a particular condition which it is up to us to analyse. (A-O 36)

There are not separate fields of production and desire, all production involves desire (somewhere) and all desire is production (even if this is disguised or perverted under various labels). As long as we consider these fields in isolation we will be making a great error: indeed, our function as thinkers seems to be to consider how a given social form determines the production of desire. Pop culture is that area with the distinction between production and desire becomes most blurred – as famously satirised in the Dire Straits song ‘Money for Nothing’, so what I want to do is sketch out a little of what Deleuze and Guattari argue about production and desire to better attack the strange phenomenon of gender and pop culture.

Deleuze and Guattari’s main idea is that human existence is composed of a continual, multiple connection making productive force which they call desire. The first objective of a society is to master these forces of desire and bring them under the control of a central codifying moment, for instance the figure of the despot, whose cruel authority provides the anchoring point against which any action must be considered. Thus pre-capitalist societies are marked above all by the excess of cruelty and hierarchisation with which they repress the expression of desire: all actions have sense to the extent that they relate to the codifying structures put in place by the tyrant. In capitalism, the situation is quite different. For, here, everything is no longer subordinate to the state, but quite the reverse, the state is dependent on merchandise and private property.

How does this happen? Capitalism functions on the basis of a force of labour which is alienated from the worker in that the process of production is sold to the capitalist on the basis of an exchange whereby the worker receives a salary on the understanding that the capitalist convert the product of his labour into profit. The processes of production are thus twice alienated: once, in an emphasis on the product, not on the process, and second in that the product is alienated from the producer. Yet, through the mediation of capital, the worker is given the means to acquire objects of desire, the products he or she requires to survive. The role of capital is central in maintaining this structure of alienation and acquiring of objects of production: its fluctuating sense makes possible an equivalence between things which basically have nothing in common, ie. a total non-coincidence between capital as salary which in the present can be exchanged for goods and capital as profit which can serve for future investments and linking on markets. Capital thus requires the encouragement of desire to increase or find new forms of production, while at the same time constantly having to find ways to keep this production within the bounds of society.

It may seem strange to be talking about desire and production as being the same, because desire as we understand it generally means something very different: I desire a Coca-Cola, or He desires her or him or I desire my mum. Deleuze and Guattari, however, argue that this is a misrepresentation of desire which has social origins. For if we say I want a coke, we say something that makes sense in physical and social terms: I can go to the shop, buy a coke and then drink it; but veils the durational nature of this drinking process (what really happens, the contact of liquid or sugar with my tongue, the passage of sugar/liquid into my bloodstream, the nervous excitement, the memories and fantasies of childhood, the rememberings and fantasies of advertising, etc.). Between the object ‘coca-cola’ and the process of my experience there is a huge divide which it is common for us to overlook.

Į vršų

For Deleuze and Guattari, it was Freud and psychoanalysis which opened the door to understanding desire differently, as an essentially chaotic and productive force undermining stable codes of signification, but which then also is largely responsible for shutting it again. For having discovered a chaotic, uncontrolled whirlpool of socially oriented pulsions in the unconscious, Freud went to see the roots of these drives in our frustrated desires for the objects that are the other members of our family. But, Deleuze and Guattari argue, if this is the case, is it not possible that we have these desires and frustrations because of a specific mode of social organisation where the family is a part of a wider repressive social whole rather than because this is the natural archetype of human existence. This is the core of the Anti-Oedipus: not that the Oedipus complex does not exist, but that it in itself is an organising structure forced on desires of a quite different social order. How is it, they wonder, that Freud manages to ignore all the social or chaotic animalistic elements in the delusions of his patients, and see everything as a sign of mummy or daddy. (with students on Da Vinci) What is he afraid of? What difference would it make, Deleuze and Guattari wonder, if the problems of the unconscious were not clamped within the structure of the family, but were invested in the wider social whole? Surely we don’t just desire our mothers or fathers, or even a lost signifier or moment of truth, but lots of stuff of which our mothers and fathers are some. Does Freud, for instance, really discovers the Oedipus complex in his own self-analysis or in his own classical Goethe-based cultural heritage (A-O 64). Is myth not itself a way of trying to structure forces which are essentially more barbaric, wild and subversive? Is this perhaps also a danger for us as academics that we are trying to find ways to structure forces, such as those of gender and pop culture, whose primarily element is to be chaotic and cause responses of a quite different nature.

Deleuze and Guattari congratulate Lacan on having discovered this rich domain of a code of the unconscious which envelopes all the chains through which we communicate and thus to have transformed psychoanalysis, but they add: ‘How strange this domain is on account of its multiplicity, to the point at which we can hardly talk about a signifying chain or even a desiring code. Chains are called signifying because they are made up of signs, but these signs are not themselves signifying. (The code does not look so much like a language, but some sort of jargon, an open and polyvocal formation.) [The signs] have got no plan; they all work on all levels and in all connections; each speaks its own language and establishes with others syntheses that are all the more direct for being transversal than they remain indirect within the elements that they constitute in their own right.’ (AO 46)

This is a little complex, but what Deleuze and Guattari are basically asserting is the unconscious as an essentially multiple factory where nothing means anything stable, but connections are made perhaps more strongly between elements that seem to have nothing to do with each other than they do between elements which appear to be proximate. This argues for a multiplicity of human experience and also human mental experience where we respond to a whole variety of signs in a range of ways which might not necessarily be those of understanding.

This is of course a key feature of the signs with which capitalism confronts us. Whether it be a movie, an advert, a pop video or the contents of a magazine or an internet page, we are called on to interact with a huge of variety of signs in ways that defy the logical. (true of economics pages?) Thus a stable hierarchy of social signification is being undermined, and in the interstices thus opened the question of gender emerges. For capitalism and pop culture are undermining the prevailing hierarchy of gender roles. Pop culture likes gender, both in the form of explicit sexuality and gender related question (eg. tabloid newspapers, t.v. chat shows as opposed to the news). To give a site-specific example, in Warsaw for about two years now we have a pair of free newspapers called Metropol and Metro respectively. In a recent media survey of gender issues performed by students, a student presented an article from Metropol about how it was to be hoped that men would soon reach as far up the evolutionary scale as women and be using make up to make the world a more seductive space. This article carried provocations about gender conduct that it is difficult to imagine being repeated in Poland’s more serious, reflective newspapers. This sexualisation of the media in Poland is also witness to an increase in the prominence of women journalists hosting ‘serious’ media shows on t.v. and radio. A marketing point in advertising campaigns becomes the fact that the show will be hosted by a strong, dominant woman. (Aside about Academia Nauk?)

However, things are of course not so simply positive. The form in which sexuality is presented in capitalist society is also imbued with sex as object of consumption. To take just a few examples from these billboard adverts I photographed in Poland, sexuality, or rather women as sexual objects are substituted from material physical consumption, e.g. eating ice creams or chocolate, and therefore for capitalist consumption: the possession of the object of desire is enough for desire to be fulfilled. The use of sex as a sign for consumption maliciously occludes the process of production: either in the production of the object, or in the process of ‘making love’ (‘have sex’, ‘). So sex is in a sense everywhere and nowhere, since its form of being present is only in the sense of objects which make it different from the process of sexual pleasure or production that it is. (Irigaray: the sex which is not one, Deleuze and Guattari) This is true not only in the use of the female body as a visual sign for sex, that we can see everywhere from advertising to MTV videos, but in the strange concentration on and refusal to show the penis in even as gender challenging a film as Pedro Almodovar’s Bad Education.

All this confusion is, according to Deleuze and Guattari, capitalism’s bread and butter: its characteristic feature is that ‘it liberates fluxes of desire, but in social conditions which defines its limit and the possibility of its dissolution, so much so that it unceasingly contradicts with all its exasperated forces the movement which pushes it towards its limit.’ (A-O 163) This comment seems particularly relevant with regard to the strange mixture of capital liberalism and repressive morality that marks George W. Bush or the embracing of capitalism and proliferation of rules and morality that marks contemporary Poland (where for example you might not be able to see out of a window because the whole bus is daubed in an advert, while on the inside the only thing to look at is page after page of rules for how to use public transport).

The confused picture of sexuality and gender relations that emerges from pop culture, I would argue therefore needs to be linked to the wider questions of desire and production. What we are being shown is desire alienated from the process which it is, from the processes of production, even production of one’s own sexual experience. In post communist Eastern Europe I would argue this form of sexuality is particularly prevalent and especially threatening because of the crisis of production. In Poland, we have 20% unemployment – even those who have jobs (at the last count, I had about 4) feel alienated from anything that might be called productive desire. Deleuze and Guattari describe the unconscious as a multiple factory: but what is the sense of this depiction if all the factories are being shut and we are moving into an age of service industries and unemployment. In this sense, the instilling of sexuality into the marketing of capitalism is a malicious perversion of the energy of production into a desire for sexual consumption. The chauvinism that I sense in Poland and the ex-USSR I think is best read in this sense: where there is nothing to do, sexuality represents an empty desire for consumption (and fulfilling sexual desire also is intimately linked with your ability to make purchases).

This mix of an excess of desire with nowhere to go is a potent brew and has great danger and potential for the countries of Eastern Europe. For, as mentioned above society needs to control undirected desires and therefore purposeless desire is often accompanied by repressive measures, not just in the states but also within those who feel this restlessness. This can often lead to sexism, intolerance and fetishised nationalism, as wonderfully portrayed in a volcanic novel by a young female Polish author Dorota Masłowska called The Polish-Russian War (under the Red and White Flag). This novel is a tale of the furious energy of liberated desire with nothing to do: nothing means anything, even the underlying Polish-Russian war of the title is just a nationalist fetish trying to force history onto the chaotic market relations of L&M cigarettes. The hero himself is a confused mixture of social discourses: his left wing dream for example is to have his own business where the secretaries will lie sexually available on the desks and he will export Polish fun-fair rides to the West.

One of the features of both the content and the form of this novel is that it follows the proliferation of signs of different kinds which as a whole simply cannot be fitted together: does the red and white of a Coca-Cola umbrella have anything to do with the way the buildings in the town have been transformed into a patriotic red and white flag the hero wonders (the very fact that the book is filled with pictures also illustrates this). This fragmentation in all its ambivalence is something Deleuze and Guattari identify as one of the truths being exposed by capitalism: No chain is homogenous, but resembles a parade of letters from different alphabets, where suddenly an ideogramme will arise, or a pictogramme, the little image of an elephant that passes or of a sun that rises. All of a sudden in the chain which links (without transforming them into a composition) phonemes, morphemes, etc. daddy’s moustache appears, along with mum’s raised arm, a ribbon, a little girl, a cop, a shoe. (A-O 47)

All chains, whether unconscious or those of social production, compose items that are different from each other and the chains made visible in the media make this most obvious. I think for example of an advert for a sausage called Berlinki currently shown on Polish television, where the sausage dances onto the screen in a skirt and dark glasses causing all the vegetables to swoon in admiration before falling lasciviously onto a bed of lettuce. We live in the time of fragmentary objects which have no sense in relation to a total whole, but this does not prevent them from having a real impact or us from thinking about how they work.

For capitalism very often makes possible phenomena which resist categorisation, even by capital. Pop music, for example, has long been involved in queering gender relations: from the likes of Queen, David Bowie, to Boy George and the majority of male English pop artist of the 80’s, the artist formerly known as Prince, Michael Jackson, Madonna or Kylie Minogue, pop music has long involved in an intense production of sexual energy which does not easily allow itself to be relocated in any sort of code. Pop creates energy and responses which are essentially self-contradictory, but these contradictions do not stop it from having enormous potential to create chaotic energetic responses or controlled market success. An area which struck me during my unfortunately too brief time watching music television in Belarus was the extent to which singers of bands in what I considered macho Russian society, such as Mumin Troll and others too numerous to mention, appeared in videos as highly sexualised and rather feminine. Following this line, Tatu are especially interesting for the fact that they were the artificial brainchild of a Russian oligarch, and may or may not actually have been lesbians, were an enormous commercial success and opened up questions of sexuality in ways that escape any social or capitalist control.

The same ambiguity is evident in many areas, such as for example internet pornography which repeats the present/absence of sexuality, treats sexuality as commodity, yet has the potential to create unexpected events in the real world. (song) However it is always possible that capital will be the quickest to cope with these ambiguities: the photos, I passed around of adverts for MacDonald’s merely suggest liberated desire, freedom, where in them is the moment of consumption. Is even our freedom capitalised or is capital liberating desire beyond its own limits.

What is to be done? Deleuze and Guattari are in n doubt: Schizophrenise, schizophrenise the field of the unconscious, and also the socio-historical field, in order to destroy the carcass of Oedipus and rediscover everywhere the force of desiring productions, to relink the analytic machine, desire and production with the Real. Because the unconscious is no more structural than it is personal, it does not symbolise any more than it imagines or makes figurative: it machines, it is machinic. Neither imaginary or symbolic, it is the Real in itself, ‘the impossible real’ and its production. (A-O 62)

Deleuze and Guattari’s applaud feminism is for the way it has reinstilled the question of desire in the wider social structure. For if a business, politics, advertising or education function, it is only through a machine of desires: what are those desires, how do they work, is it possible to create others? But even if we start to track this patchwork of liberations and repressions, how can we turn a system which already liberates and represses in a better direction? Their call to schizophrenise is not a simple act of hedonism: for all Deleuze and Guattari’s naivety and praise of pop, their own analyses remain rooted in examples from the highest of culture. The call for a schizophrenisation is more a request to link desire to the social structures of power and liberation in which we are situated, and to explore how we can produce in the interstices, in other words how can we and society with us ‘become-woman’. How?

Reklama ir moteriški žanrai televizijoje: Estijos realybės šou Mamma Mia pavyzdys

The role of advertisers in women` s genres: the analysis based on the Estonian talk-show Mamma Mia

Andra Siibak

The ordinary viewer can very easily underestimate the influence of advertisers and commercials in between the TV shows. In fact, I guess we all try to convince ourselves that we are the ones who are not influenced by advertising at all. We want us to believe that we cannot be brainwashed into buying some product we do not real need. However, we do not even realize that in today` s media market it is us, the TV viewers, who have become the real “product” sold to the advertisers (Kilbourne 1999:1).

A TV show can only be successful if it knows how to please advertisers. In order to gain the support of advertisers the TV show first of all needs to attract a certain type of audience. The most attractive target group for advertisers is always women. In print media women` s magazines are known to be the best “cash cows” for years (Steinem 1990). In TV business women` s genres like serials, soap-operas and talk-shows have said to be the best place for advertisers to invest into.

There are many different reasons for advertisers to believe that women are the best target group one can find. First of all, different researchers have found that women are the easiest to crack under advertising campaigns. They can be influenced to try new products, but what is most important: women may also influence others into buying that product. Furthermore, women are still the ones, who usually do all the shopping for the family; they are the ones keeping their firm hold of the wallet.

The owners of the production house Ruut TV in Estonia saw a perfect opportunity to attract the interests of advertisers while launching the first talk show especially targeted to women. In order to ensure the success of the talk-show the editors chose to target their show to women aged 18-49, the age group that is especially wanted among advertisers. The success of the talk-show Mamma Mia was based on the fact that there where no competing talk-shows to grab away the viewers, it had a totally new format that Estonians had never seen before and very sensational topics to attract the interest of women. Mamma Mia immediately became a huge hit among women as well as advertisers.

Mamma Mia did not try to copy any of the talk shows from abroad, it was not meant to be a new Estonian version of Oprah or Ricky Lake. Mamma Mia` s mission was to get women to share their intimate life stories in front of TV cameras. The topics for discussion where taken straight from our everyday lives, or at least from the lives of Samantha, Carrie, Charlotte and Miranda from “The Sex and the City” as this was the show, the editors of Mamma Mia said to have got their inspiration from. [1] Mamma Mia` s topics varied from one night stands and virginity to motherhood, from shopping mania to family violence and midlife crisis. There was something for everybody, even some men have admitted that they got a better impression what goes on in women` s minds from watching the show. The host of the show, Tuuli Roosma, was soon to be known as a person Estonian women where happy to confide in. She listened to their stories, laughed and cried with them, asked intriguing questions and once in a while let the studio audience give their opinion about the topic. In its Eden like studio, where only women were welcomed, one could easily get the feeling that the private was finally also the political.

Never before had Estonians heard so frank honesty about one` s intimate life as they did now in Mamma Mia. Curiosity may have killed the cat but it surely enlivened the audience. Mamma Mia became one of the most popular shows in Channel 2, and a regular TOP-10 show according to the Emor Gallup Media surveys with its more than 203 000 viewers during its best days (Postimees, 22.05.2003). In fact Mamma Mia` s big popularity among its target audience, helped Channel 2 to become the most popular TV channel in Estonia among 18-49 year olds`, Channel 2 – 25.2% , TV 3 – 23.1%, and ETV – 16.5% (Postimees Online, 05.02.2004).

Į viršų

The women watching Mamma Mia had already become participants in “the business of talk” (Manga 2003:57). Perfect target audience and high viewer ratings attracted advertisers to buy their commercials to be shown especially during Mamma Mia. The show was said to be always full of companies wanting to buy some advertising time. The host of the show, Tuuli Roosma, told me during an interview that she new companies that decided to postpone their whole advertising campaigns because commercial time in between Mamma Mia was already full. [2]
It was the support from the advertisers that helped to keep the show running, although the ratings where not that high anymore during the second season- 142 000 during May 2004. (www.kanal2.ee). Mamma Mia still remained the darling of the advertising department having their firm support to keep it going. The producers of the show explained the declining ratings with unhappy coincidence in timing, Mamma Mia was aired at the same time when another channel was showing UEFA Champions` League` s matches. It seems that Mamma Mia just fell victim to a patriarchal social system, as it is a proved fact that men are usually the ones to hold their hand on the remote control (Morely1992:147).

The advertisers wanted to do a bit more than just to buy advertising time. They wanted to conjure up the producers of Mamma Mia to include topics into the show that would best suit their advertising interests. Producers received calls from companies “advising” them to do a show about a contraceptive patch, or to discuss on a theme that resembled the plot of a new premiere in our cinemas. [3] Nevertheless, the proposed topics did not sound attractive enough for the producers and the advertisers where turned down. Media ethics specialist Philip Meyer has argued that “the ideal climate for advertising is objective journalism because it attracts larger audience than biased reporting, and because it lends ads an air of credibility.” (quoted from McManus 1994:76).

The producers of Mamma Mia told me a perfect example to illustrate Meyer` s point of view. [4] It appears that one day the producers received a very angry phone call from a wholehearted Mamma Mia fan who complained about the quality of a shampoo that was advertised during a break in Mamma Mia. She had bought the shampoo with a hope of getting the same kind of hairdo as the host Tuuli Roosma had in the show. As she failed to get the result she expected she blamed the producers of Mamma Mia for advertising bad shampoos. Although there was no mentioning in the show that Tuuli Roosma uses that shampoo, or absolutely no talk about her appearance whatsoever, this episode confirms that devoted viewers can sometimes read much more out of an ordinary commercial than we could ever imagine.

I decided to do a small research about the commercials shown in between Mamma Mia, to find out what kind of products where advertised there the most. All in all I looked through 658 commercials that were shown in between 21 Mamma Mia episodes from January 1 till the last episode of the show in May 26. 2004. I was hoping to find proof to my hypothesis that advertisers used Mamma Mia in order to advertise so called “women` s products”- beauty products, food, household and cleaning products, children` s products, non-alcoholic beverages, alcohol, shopping centres, etc. Furthermore, I assumed that the advertisers did not find Mamma Mia attractive enough to advertise “people products”- that are “used by both men and women but advertised mostly for men- cars, credit cards, insurance, sound equipment, financial services, and the like” (Steinem, 1990). My findings confirmed the rule of “women` s products” in between Mamma Mia- 432 commercials (65.6%) were targeted primarily to women, whereas only 39 (5.9%) commercials advertised products that advertisers seem to associate more with male customers. (Table1).

Once again we must accept the fact that idealised femininity in our society is associated with consumption. The gretest number of commercials in Mamma Mia introduced products that could help women to create a more desirable self, a more beautiful self – commercials about beauty products 121 (18.5%). The most popular items advertised where all kinds of shampoos, balsams and hair dyes that were shown in 69 commercials although different skin firming moisturisers, anti-wrinkle crèmes, shaving crèmes and hand lotions where also popular– 29. The commercials were playing with the age-old idea that “real women” have to be slim and young, making youth synonymous with beauty. Furthermore, body is again viewed as an achievement, something that women can form and reform according to their own wishes. Numerous commercials about beauty products send constant messages of a need to be constantly under surveillance, in order to remain the object of a „male gaze“. Or in other words, women are still “supposed to be, simultaneously, a narcissist and a masochist” as Susan Douglas has declared (Douglas 1994:27).

In a patriarchal society people usually tend to think that a „ real woman“ should look great and should take care of the cooking at the same time. The advertisers in Mamma Mia seem to have shared the same idea, because the second important set of products to be advertised in Mamma Mia were nutritions and beverages. There were 78 commercials (11.8%) about different provisions, 63 commercials (9.5%) about nonalcoholic drinks and 47 about alcoholic drinks (7.1%). The most popular non-alcoholic drink to be advertised was coffee with 34 commercials, but an interesting fact occured when looking through the commercials for alcoholic drinks. When women are usually seen as a target group for soft alcoholic drinks like cider or wine, Estonian advertisers seem to have made an exception in case of Mamma Mia, as the most popular alcoholic drink to be advertised was vodka- 12 commercials. Although the study made by the Estonian Institute of Economic Reserach in 2003 revealed that 77% of the women questioned did not drink vodka, the commercials in between Mamma Mia would like to change the trend (www.agri.ee). Furthermore, the same study confirmed that women still prefer softer alcoholic drinks like shampaigne or wine, although advertisers were not eager enough to buy time for these products. There were no commercials about shampaigne and only 4 about wine.

Į viršų

As shopping for goods is also considered to be women`s duty, it is only natural that many supermarkets and department stores decided to buy advertising time in Mamma Mia. I found all in all 46 (6.9%) commercials about different supermarkets. Women are said to get a thrill form the shopping tour, especially during the sale-season when the shops are oveloaded with enthusiastic women. Furthermore, according to the research made by Barclaycard 77% of the women surveyed „admit on buying itmes on impulse; 66% of those women who buy on impulse later realise that they don` t actually want what they`ve bought“ (Ball 2004). Advertisers seem to know these kind of trends very well, as the commercials of supermarkets trippled during the sale-season. For example, if Kaubamaja, one of the biggest department stores in Estonia, advertised itself in Mamma Mia all in all 17 times, then during the big sale week it had 7 commercials on during just one episode of Mamma Mia (21.04.04).

According to the survey „Estonian woman during a new century“, made by the Estonian Social Survey Centre in 2000, „many people from the survey group believed that women were given by nature better qualities for home maintenance“ (Laas 2000:31). Recent study by Eurostat confirmed these ideas, and showed that Estonian women spend „on the average 4 hours“ doing houswork every day, that is „almost twice as much as men“ (Matheus 2004:1). Advertisers are very well aware of the traditional women` s duties and therefore we could see 29 (4.4%) commercials about houshold and cleaning products advertised in Mamma Mia. We could also include 31 (4.7%) commercials about personal hygiene products into the same category.

When we take a look at what other products could be included under the heading “women` s products” we see that they are all closely connected with the traditional private sphere (Chart 2). Personal hygiene products, children` s products, household and cleaning products, and all the previously mentioned food and drink leave women with a traditional role of a caregiver, whose duty is to deal with the “unimportant” domestic duties, whereas men are in charge of all the “meaningful” tasks in the public sphere. All the 39 commercials of products that advertisers mostly associate with men were taken either from the public sphere- insurances/ financial services- 14, cars/transport – 11, or from the field traditionally associated with men, like sports- 7, or mechanical equipment- 7 (Chart 3).

The last two product categories that were advertised in Mamma Mia could be at first glance added under “people products” type, but in closer look it appears that these otherwise gender neutral products were turned into “women` s products” thanks to Mamma Mia` s format. Although both men and women take medicines and use the services of different phone companies, the commercials in Mamma Mia were directed more to the women users. Let us take the medicines for example. According to the research about the health behaviour among Estonian adult population, made in spring 2000, Estonian women have incidence of selected symptoms and complaints about their health in general, more often than Estonian men (Ojala 2001: 46). Furthermore, Estonian women use almost all the medicines given in a survey, except the ones for high cholestherol, more often than men (Ojala 2001:47). There were 30 (4.5%). commercials about medicines in Mamma Mia, majority of which were said to be the most popular categories among women, e.g. painkillers, vitamins, etc.

The other product category that started to lose its gender neutrality was different telephone service. Advertising one` s services in a popular talk-show where women so obviously exhibit their constant need to communicate helped to create a special “buying mood” the advertisers look for in programmes (quoted by MacManus 1994:30). 101 (15.3%) commercials were directed to influence these chatterboxes in front of TV sets. It was their consuming potential that the advertisers wanted to mobilize through their purchase of advertising time.

According to Jane M. Shattuc the advertising in between American daytime talk- shows “ is directed at a fat, addictive, lower-class woman who shops at cheap department stores, sues at the drop of a hat, searches out the newest fads, and is never satisfied, even as she buys more and more” (Shattuc 1997:65). Estonian situation according to my analyses is a bit different and more in harmony with the traditional stereotype of a “real woman”. Or in other words, advertising in between Mamma Mia is directed at a narcissistic shopaholic, who has to combine her roles as a mother, wife and sex object in order to keep the “hegemonic masculinity” alive (Trigiani, 1998).

[1] The interview with the producers of the show was made 6. May, 2004
[2] The interview with Tuuli Roosma was made 24. May, 2004
[3] Taken from an interview made with the producers of the show (6. May, 2004)
[4] Ibid.

References

Ball, Matt 2004. „Why Men are Better Shoppers than Women.“ 24.09.2004.
Douglas, Susan 1994. Where the Girls Are? Growing up Female with the Mass Media. New York: Random House Inc.
Kilbourne, Jean 1999. Deadly Persuasion -Why Women And Girls Must Fight The Addictive Power of Advertising. Free Press
Laas, Anu. 2000. Eesti naine uuel aastatuhandel.
Manga, Julie Engel. 2003. Talking Trash. The Cultural Politics of Daytime TV Talk Shows.New York and London: New York University Press.
Matheus, Ülo. 2004. „Naised teevad meestest poole rohkem kodutöid.“ Postimees 29.07.2004.
Morley, David 1992. Television, Audiences, and Cultural Studies. London and New York: Routledge.
Ojala, Ann 2001. Naise ja mehed Eestis. Statistikaamet
Shattuc, Jane M. 1997. The Talking Cure. TV Talk Shows and Women. New York and London: Routledge
Steinem, Gloria 1990. Sex Lies and Advertising. MS Magazine, July/August
Trigiani, Kathleen. 1998. Masculinity-Femininity: Society`s Differences Dividend.
„Alkoholi tarbimine ja alkoholi poliitika (elanike hinnangute alusel).“ 2003.
„Kanal 2 on õhtuti kõige vaadatuim kanal“. Postimees Online, 05.02.2004.
„Meedia: Vihm ja külm on telele õnnistus“. Postimees 22.05.2003.
www.kanal2.ee

Kokią moterį reklamuojame?

Dalia Navikaitė

Reklama yra sudėtingas šiuolaikinės vizualinės kultūros fenomenas, kurio ambivalentiškumas aiškėja suvokus dvejopus jos susiformavimo šaltinius. Viena vertus, ją kuria konkretūs žmonės pagal atskirų užsakovų pageidavimus. Taigi ji yra priklausoma nuo užsakovo norų ir reklamos kūrėjų įsivaizdavimo. Šioje grandyje funkcionuoja du “individualūs” faktoriai, turintys savo pageidavimų, prioritetų, polinkių, galiausiai savitą skonį. Užsakovai ir kūrėjai savo ruožtu remiasi apkausomis. Orientuojamasi į vartotojus – tam tikros lyties, socialinės klasės, amžiaus grupės ar pan. individus, vadinamus tiksline grupe. Reklama siekiama paveikti būtent šią tikslinę grupę, taigi ir atspindėti jos skonį, poreikius, vienų ar kitų dalykų suvokimą. Ji tarsi atspindi dominuojančius požiūrius ir nuostatas. Taigi reklama a priori yra linkusi remtis stereotipais, kurie yra patikrintas ir saugus kelias populiarinant produktą ar paslaugą. Tačiau ji ne tik atspindi, bet ir produkuoja stereotipus, sukuria ar formuoja nuomones. Reklama iškelia dominates, kurios lyg ir atspindi esamą padėtį, lyg ir ją kuria, sudaro, formuoja. Kaip teigia Mary D. Vavrus, stereotipai reikalauja mažiausiai sanaudų ir garantuoja didžiausią pelną – juos pigu sukurti ir lengva propaguoti [1]. Reali situacija, realus elgesys yra pernelyg individualizuoti ir todėl gana rizikingi – gali nepasiekti visos tikslinės grupės, paliesdama vos kelis asmenis. Tačiau stereotpininė yra ne mažiau rizikinga, mat apeliuojant į visus, iš tiesų apeliuojama į nieką, t. y. nėra apeliuojana nė į vieną, nes nė vienas nesitapatina su visais. Netgi bendruomeniškumas individualizuotoje Vakarų visuomenėje gali lengvai virsti masėmis ir minia. Galiausiai nėra tokio asmens, apie kurį būtų galima pasakyti, jog tai “vidutinis žmogus”, kuris jaučia, mąstyto, elgiasi vidutiniškai. Kita vertus, pernelyg apeliuojant į stereotipus galima susilaukti nesekmės, nes žiūrovas, suvokėjas gali pasijausti kvailinamas, įžeidžiamas ir atsiriboti nuo reklamuojami dalykų. (Būtent remiantis vis didėjančių visuomenės atsiribojimu nuo į jų asmeninį gyvenimą besibraunančios reklamos kartais jos poveikis sociumui ir dominuojančių nuostatų įtvirtinimui yra neigiamas, tačiau žinant, kad efektyvi reklama skatinų pirmimą ar kitaip suprojektuotą elegesį, tenka pripažinti jos įtaką.) Tad stereotipiškumas taip pat yra pavojingas ir rizikinas.

Stereotipai yra sustabarėję tam tikroje sistemoje dominuojančių vienokių ar kitokių reiškinių/dalykų vaizdiniai, tarkime, moters samprata, laimės modelis, giminių santykiai ir pan. Tad stereotipai nėra ideologiškai neutralūs. Svarbu tai, kad reklama, populiarindama produktą ar paslaugą, kartu populiarina bei įtvirtina tą stereotipinį vaizdinį, kuriuo ji remiasi. Taigi ji tarsi dar labiau sudaiktina, reifikuoja tai, kas ir taip yra sustabarėję. Tačiau ideologinis stereotipų susiformavimo pagrindas toli gražu ne visada akivaizdus. Greičiau priešingai – nors ideologija ir jos galia, kaip yra pastebėjęs M. Foucault, pasireiškia visur, bet ji niekur nepasirodo tiesiogiai ir akivaizdžiai, deklaruodama savo teiginius ir nuostatas. Priešingai – ji turi polinkį maskuotis, įgauti įvairias formas, kurios yra tariamai neutralios. Reklamoje pasirodiantis vaizdas taip pat nėra ideologiškai neutralus. Jis tik dedasi tokiu –pamaloninančių žiūrovo akį ir/ar širdį, suvirpinančiu jo protą ir/ar sielą, kurią paguosti ir numaldyti gali tik vartojimo džiaugsmas.

Į viršų

Ar lietuviškos reklamos bando rasti aukso vidurį, ar vis tik remiasi standartizuotais požiūriais? Nenorėdama daryti plačios analizės ar empirinias tyrimais nepagrįstų apibendrinimų pažvelgsiu tik į vieną sritį, remdamasi prielaida, jog dalis atspindi visumą. Ši sritis – moters vaizdinys ir jo sustereotipinimas ar suindividualinimas. Žvelgiant į giminės klausimus, pirmiausia būtina atkreipti dėmesį į tai, kad individas gimsta turėdamas lytį, tačiau giminė yra įgyjama, nes tai kultūrinis produktas. Ji yra neatskiriama asmens tapatybės dalis, suformuota remiantis konkrečiai giminei (vyriškajai ar moteriškajai) būdingomis nuostatomis ir elgesio modeliais. Tačiau tai nėra stabilus ir nekintamas darinys, o, kaip teigia J. Butler, performatyvi ir transformatyvi struktūra, kuri jokiu būdu neturi būti interpretuojama nei kaip biologinis, nei kaip kultūrinis determinizmas. [2]

Tarp gausybės Lietuvoje funkcionuojančių reklamos formų, kurios propaguoja įvairius moterų (stereo)tipus, pasirinktos tik lietuvių sukurtos televizinės video reklamos ir tik tos kurios buvo nominuotos Lietuvos reklamos festivalyje “Adrenalinas”. Taigi jos legitimuotos kaip pakankamai geros ir kokybiškos. Neaptariama reklama spaudoje, taip pat nenagrinėjamos tos TV reklamos, kurios yra ne originalus lietuviškas kūrinys, o adaptacija. Žinoma, jos taip pat atspindi moters vaizdinį, tačiau šis vaizdinys, nors užsakovo laikomas tinkamu Lietuvos auditorijai, vis tik yra atneštinis, o ne vietinis produktas. Be abejo, tai nereiškia, kad jis nedaro poveikio aplinkai. Pagal lietuviškose reklamose suteiktą vaidmenį moteriai, galima pažvelgti į tai, kokį moters vaizdinį yra susidarę patys lietuviai ir kokią moterį jie populiarina bei į tai ar šis vaizdinys yra pažangus ar regresyvus. Kuo užsiima moteris reklaminiuose filmukuose? Kokia jos funkcija? Ir galiausiai kokia ideologija remiantis kuriami tokie vaizdiniai, t.y. kas glūdi anapus tokio moters vaizdavimo? Gal egzistuoja tradicinio moters vaidmens kritika?

Pažvelkime į lietuviškus reklaminius filmukus. Juose dominuojantis vaidmuo aiškiai tenka vyrams – būtent jie sudaro daugumą veikėjų. Paradigminis pavyzdys yra Asta dizaino-McCann Ericcson sukurta “Bitės” paslaugų “Šeima” reklama. Šio filmo veikėjai yra išimtinai vyrai. Jie įvairaus amžiaus, skirtingai atrodantys ir nėra vienos moteriškos lyties būtybės. Filme atpažįstama apeliacija į mafijinį modelį ir konkrečiai į Lietuvoje populiarų TV serialą “Sopranai”. Netgi kai kurie parinkti klipo veikėjai yra gana panašios išvaizdos į serialo herojus. Šios nuorodos sukuria konotacinį filmo lauką ir taip išplečia jo reikšmes. Mafijinis šeimos modelis yra grįstas moters diskriminacija. Jis grynai patriarchalinis, besiremiantis vyriškos giminystės saitais ir artimas tam “mainų” modeliui, kurį aprašė C. Levi-Strauss’as kaip struktūrą, kurioje moterys egzistuoja tik kaip mainų objektai tarp vyriškų klanų – tai, kuo vyrai keičiasi tarpusavyje, kad sustiprintų, įtvirtintų esamus ar užmegztų naujus ryšius. Taigi pagal šį modelį moterys yra tam, kad vyrai susisietų glaudesniais saitais. Tokioje šeimoje tik vyrai turi “balso” teisę. Taigi reklamoje nesusimąstant pateikiama tokia šeima ir pristatoma nominacijoms tarp geriausiųjų.

Keista yra tai, kad paslaugos vartotojų tikslinė grupė – šeimos žmonės, kurie tarpusavyje gali kalbėti pigiau. Šeimyniniai santykiai Lietuvoje nėra grįsti mafijiniais arba klano ryšiais, taigi tarsi tikslaus adresato nepasiekia. Tačiau panašu, kad toks modelis patriarchalinio ir hierarchizuoto mąstymo reklamos kūrėjams (ir vertintojams?) itin imponuoja. Lietuvoje dažnai būna priešingai – moteris yra šeimyninio gyvenimo ašis ar organizatorius, neretai su jais save tapatintanti ir/ar juose atliekanti pagrindines funkcijas bei pareigas.

Panašus “šeimos”, tiksliau poros, modelis iškyla ir Adell Saarchi & Saatchi “Elektrolux” prekėms sukurtame reklaminiame filmuke, kur imituojamas apiplėšimas. Istorija pasakojama vyro lūpomis, taigi jis, jo patirtis ir išgyvenimai yra centre. Moteris – visada tik jį lydinti, tik esanti greta. Kuriamas akivaizdžiai dominuojančio vyro tipas, kurį moteris atkartoja tarytum aidas – su nedideliu laiko užgaišimu (visada antra, niekada pirma) ar antrame plane darydama tuos pačius judesius, atlikdama tuos pačius veiksmus. Palaikanti vyrą, tačiau nerodanti asmeninės iniciatyvos, ši jauna mergina pateikiama kaip laiminga ir patenkinta esama padėtimi – saugi už vyro nugaros. Patenkinta ji ir savimi, pirmiausia savo išvaizda, atrodymu, tačiau jos skleidžiamas savivertės jausimas glaudžiai susijęs su vyro užtikrinama socialine padėtimi. Antroji moteris pasirodanti filmuke yra pardavėja Laima – “vargšė pardavėja”, kuriai porelė grasina. Būdama ne namuose, o dirbdama ji priversta susidurti su nesaugiomis, pavojingomis situacijomis, kurios jai nesuteikia malonių emocijų, tačiau sukelia stresą.

Taigi pozityvi moters būsena ir teigiamas jos vaizdas siejamas su “pupa”, kuri taip ir pristatoma – nuasmenintai, tik per santykio su kitu apibrėžimą, kuriam ji stengiasi patikti ir su kuriuo tarsi susilieja. Jos tapatybė ne išryškėja kito horizonte, bet jame nublanksta, susilieja su juo. Reklamoje tokia moteris turi daugiau dekoratyvinį vaidmenį. Šioje reklamoje svarbus žaidybinis elementas, galiausiai ji ir siekia ne tik tiesiogiai reklamuoti produktą, bet ir pranešti apie organizuojamą žaidimą. Joje stiprus jumoro, ironijos elementas - kūrėjai savo herojus pateikia tarsi šiek tiek komiškai, ypač vyrą, kuris nurodo tam tikroje aplinkoje dominuojantį skirtinų giminių individų bendravimo modelį. Stereotipais sąmoningai manipuliuojama ir tai imponuoja suvokėjams – juokdamiesi jie tarytum atsiriboja, iškyla virš herojų ir tampa viršesni už vaizduojamus asmenis. Tačiau netgi šiame žaidime, šioje hipertrofuotoje situacijoje moteris yra puošmena, o ne aktyvi žaidėja, neatskiriama proceso dalyvė – jei jos nebūtų žaidimas vis tiek vyktų. Tuo tarpu vyro nebuvimas, jo veikos neorganizavimas visą veiksmą paverstų neįmanomu.

Į viršų

Panašiai moteris interpretuojama ir Astos dizaino-McCann Ericsson “Bitės” paslaugų reklamoje “Labas agentai’, kurioje taip pat pakankamai aiškios konotacijos į “Matricą”. Jame vyrukai kažką veikia, jie tarsi slapti agentai, tuo tarpu merginos – jaunos, gražios, aptemptais rūbais, kaip ir “Electrolux” reklamoje, yra tik dekoratyvinis-ornamentinis elementas, atsirandantis minios priekyje kaip jos puošmena. Maža to – čia ji nė neindividualizuota, priešingai nei du pagrindiniai veikėjai – individualizuoti vyrai-agentai. Moteris čia sukuria pasikartojančio judesio elementą ir primena merginas paraduose žygiuojančias į taktą su orkestrais ir jų priekyje mosikuodamos skudrinais bumbulais. Viena vertus jos pateikiamos kaip savipakankamos – tarsi tiesiog besilinksminančios, besimėgaujančios atliekamais veiksmais. Kita vertus, bendrų veiksmų kontekste, tai ką jos daro nėra reikšminga ar svarbu. Tad pirmame plane moteris pasirodo tik kaip dekoracija, kada nieko svarbaus nevyksta, kada tenkinamas malonumas žiūrėti. Ji yra tampa tam tikra estetiškų veiksmų grandinė ir grožio objektas. Taigi moterys patenkina vuajeristinį poreikį žiūrėti ir atlieka estetinę funkciją – į jas žiūrima malonumą teikiančiu skopofilišku žvilgsniu. Šis žvilgsnis, anot Lauros Mulvey, išreiškia patriarchalinę pasąmonę. [3] Taigi lietuviškoje reklamoje, kaip ir Mulvey nagrinėto kino atveju, vizualumas struktūruojamas pagal objektyvuojantį, skopofilišką žiūrėjimo principą, paremtą vyriškosios pasąmonės struktūra.

Apskritai bet koks estetinis malonumas grindžiamas grožio samprata, kuri taikoma tik objektams arba objektiškam požiūriui apibūdinti. Taigi vaizduojama moteris nėra “autentiška”, tikra, tokia, kokia esti ar galėtų būti pati kaip asmenybė, bet kuriamas jos “pavidališkas” vaizdinys, arba, kaip sako Luce Irigaray, “dirbtinis apvalkalas”. Tai tam tikrus kriterijus atitinkantis darinys, į kurį moteris talpinama apribojant jos asmenybę. Per tokį apvalkalą ar dirbtinį apribojimą vyras apibrėžia save. [4] Moters pasirodymas tampa reikalingu tam, kad išryškėtų vyras – jo veikla, aktyvumas, ypatingumas ir svarba, o pati moteris nėra savarankiška, stipri asmenybė ar herojė. Tai tik atsvara ir fonas vyrui – jo veiklai ir aktyvumui. Ji pasirodo kaip subjektui – vyrui – reikalingas objektas, kad jis per santykį su juo galėtų apibrėžti save. Be šios atsvaros, be šio aido vyras negalėtų savęs apibrėžti, tad, anot H. Cixous, moteriškumo pajungimas vyriškumui iškyla kaip viso mechanizmo veikimo sąlyga [5].

Tokios reklamos tarsi neutralios - merginos, moterys tarsi nėra nei engiamos, išnaudojamos, jos nėra marginalizuotos “paribių” gyventojos be balso teisės. Bet iš tiesų tokio pobūdžio užmaskuoti neva tai neutralūs vaizdinia yra patys pavojingiausi, nes jų poveikis slaptas – iš pirmo žvilgsnio neutralus, nekenksmingas ir nežeminantis kaip Krekenavos agrofirmos reklama “Kai norisi mėsos”, tačiau faktiškai jos įtvirtina visuomenėje dominuojančius moters stereotipus kaip nereikšmingo sociumo nario turinčio tik dekoratyvinę funkciją. Dominuoja estetinis žvilgsnis į moterį, o tai suponuoja požiūrį į ją kaip į gėrėjimosi objektą, kuriuo žavimasi dėl tam tikrų jo ypatybių, o ne kaip į [aktyvų] subjektą. Taigi moters vieta gyvenime ir socialinėje sistemoje, visoje struktūroje yra kaip puošmenos. Įdomu tai, kad toks moters pasirodymas – gražaus pasyvaus objekto - reklamose atitinka tradicinių nuostatų požiūrį, pateikiančiu vyro ir moters santykius remiantis aktyvumo / pasyvumo priešprieša, kurią jį itin intensyviai kritikuoja šiuolaikinė teorija [6], teigdama kad tokio užimamos pozicijos nėra prigimtinės ar natūraliai duotos - tai kultūrinis konstruktas, kuris internalizuojamas.

Žinoma, yra daug lietuviškų ir Lietuvoje adaptuotų reklamų, kuriose moters pasirodo kaip tam tikra “namų funkcija”, t. y. atliekanti tam tikrus veiksmus, kurių diapazonas beveik standartizuotas: skalbia, plauna, prižiūri vaikus. Tačiau šios reklamos nepateko tarp geriausiųjų, todėl nebuvo nagrinėjamos. Kita vertus kyla klausimas ar moters “sudekoratyvinimas” nebuvo būtent ta priežastis, dėl kurios šios reklamos buvo “malonios pažiūrėti”? Juk jose moters vaizdinys pateikiamas gražiai įpakuotas, jis nėra deklaratyvus ir akivaizdus, bet subtiliai niuansuotas, pateiktas gražiu pavidalu, kaip priimtinas, tarsi saldainis kurio viduje psichotropiniai preparatai.

Taigi nors moteris turi pakankamai perkamosios galios uždirbdama nors ir šiek tiek mažiau negu vyras bet vis tik kažkiek gaudama, o dažnai ir tvarkydama pagrindinius šeimos pirkinius, reklamoje orientuojama ne į moterį kaip į savarankišką subjektą, bet kaip į [gėrėjimosi, taigi, estetinį] objektą. Iš tiesų sakyčiau lietuviškoje reklamoje gana netikėtai vis dar pasitvirtina Lauros Mulvey teiginys, prieš 20 m. pasakytas apie kiną, kad moteris yra vizualinio malonumo ašis ir vyrų dominavimo patvirtinimas.[7]

Be abejo, kitaip yra su įvairiomis kosmetikos reklamomis, kuriose moterys aiškiai dominuoja ir yra pagrindinė bei, ko gero, vienintelė, tikslinė grupė (žinoma, išskyrus tokias specifines vyriškas higienos ar grožio procedūras kaip skutimasis). Tokios reklamos grįstos būtent noro patikti – tinkamai išoriškai save “įpakuoti”, pateikti ir parduoti kaip “gerą” prekę, kuriai svarbu, kad būtų nepažeista pakuotė. Jų pagrindas – nuolat sužadinti vidinį naparitenkinimą, trūkumo jausmą. Pažvelkime į vieną Kanų festivalyje nominuotą reklamą, skirtą kremui nuo raukšlių. Joje vaisduojama moteris po plastinės opreacijos, kuri buvo nesėkminga. Veido vietoje – pilvas, kurio centre bamba. Jos vyras teigia, kad jis vis tiek myli savo žmoną, nepaisant išvaizdos. Taigi noras gražiai atrodyti, noras sukelti geismą internalizuojamas – iš išorinės aplinkos, kuri verčia taip elgis, perkeliamas į vidų, ji pati taip nori, jos niekas neverčia, aplinka nėra svarbi. Šioje reklamoje moteris sutapatinama su tuo, kas įvardinama kaip dominuojantis vyro žvilgsnis ir žiūri į save kaip vyras į ją žiūri, dėl tokio asmenybės skilimo, netgi disjunkcijos nejausdama vidinio nepatogumo. Ji žiūri į save kito akimis, o ne koncentruodamasi į save, į savo esatį. Taigi ji pati save struktūruoja pagal dominuojantį principą, pasiteikdama vyriškajam subjektui kaip “vertingas” objektas, remiantis logika geriau būti kažkuo, geriau būti tokia, negu nebūti, negu būti niekuo. ji siekia būti geismo objektu, nesuvokdama pati savęs ir savo “tikrosios” vertės. Joje moteris pati sau tampa svetima, nepažini, arba kaip J. Lacanu remdamasi įvardina R. Salecl, ji tampa pati sau kitu, tokia kokia ji egzistuoja vyrui.[8]

Žinoma, būtina atkreipti dėmesį, kad šie vaizdiniai yra komercinio pobūdžio, o moteris yra pakankamai svari vartotojų grupė, turinti nemažai finansinės galios, į kurią taikosi reklama. Todėl gana keista, kad Lietuvoje moters vaizdinys pateikiamas gana vienodai ir nureikšminamas – ji pasirodo tik kaip vizualinis objektas, kuris nėra socialiai reikšmingas. Jis galėtų būti įvairesnis ir subtilesnis netgi turint galvoje, kad pateikiami situacija yra dirbtinė: pirma kuriamas noras ar problema, o po to tai patenkinama pasitelkus vartojimą.

[1] Vavrus, M. D., Putting Ally on a Trial: contesting postfeminism in popular culture // Women Studies in Communicationm 23 (3), 413, Septermber 2000.
[2] Butler, J., Gender Trouble, Routledge, 1999
[3] Mulvey L., Vizualinis malonumas ir pasakojamasis kinas, Feminizmo ekskursai, Pradai, 1995.
[4] Irigaray L., Lyčių skirtumas //Feminizmo ekskursai, Pradai, 1995 p. 537.
[5] Cixous H., Išėjimai //Feminizmo ekskursai, Pradai, 1995, p. 435
[6] pvz. H. Cixous, (p. 433), J. Butler ir kt.
[7] Mulvey, L., Vizualinis malonumas ir pasakojamasis kinas// Feminizmo ekskursai, Pradai, 1995
[8] R. Salecl, (Iz)vraščenie liubvi i nenevisti, Chudožestvenij žurnal, 1999, p. 83

Vyriška televizija: žanrai, galios, pornografizmai

Artūras Tereškinas

1. Vyrų krizė, krizinė televizija

Straipsnyje apie šešto dešimtmečio Amerikos televiziją Lynn Spigel pabrėžia, kad tuo metu buvo deramasi dėl ribos tarp to, kad viduje (namų pasaulio) ir to, kas išorėje (ekonomikos). Televizija taip pat buvo įtraukta į “prieštaringą judėjimą tarp privataus ir viešo pasaulių, ir ji dažnai buvo laikoma šio prieštaravimo retorine figūra”. [1] Televizija buvo tarsi antiseptinis langas į pasaulį, bet kartu nestabili trapi pertvara, įsileidžianti įvairių socialinių ligų. Šis dviprasmiškumas turėjo lytinių konotacijų, kadangi televizija „tapo esminiu vyriškumo krizės tropu pokario kultūroje“. [2] Nors apie feminizacijos baimę Amerikoje ir pasaulyje buvo diskutuojama nuo 19-o amžiaus, anuomet itin susirūpinta televizija, nutrinančia takoskyrą tarp privačios ir viešos sferų bei pasidariusia galingu įrankiu namų šeimininkių rankose, kurios neva naudojusios technologiją siekdamos griauti seksistines viešumo ir privatumo hierarchijas. Buvo net teigiama, kad vartodamos televiziją moterys kontroliuojančios savo vyrų seksualines aistras. [3]

Ši įdomi Spigel analizė leidžia ir mums užduoti svarbų klausimą: Ar iš tikrųjų vyrus, nuolat patiriančius feminizavimo baimę, valdo televizija ir moterys? Ar televizija atspindi vyrų ir vyriškumo krizę? Gal iš tiesų yra taip, kaip teigiama itin prasto JAV filmo „Barbė“ (Barb Wire) su Pamela Anderson lietuviškame anonse: „Vyrai, klausykit! Pasaulį valdo moterys!... Pamela Anderson – kieta Barbė!” (2004.11.02 vakaro anonsas, TV3).

Kietos Barbės akivaizdoje Lietuvos vyrai tikrai gali prarasti vyrišką agresyvumą ir pasitikėjimą. Kaip teigia vyriškumo tyrinėtojai, vyrams vis labiau ima trūkti pasitikėjimo valdant priešingą lytį, ir netgi santykiai tarp vyrų darosi vis sudėtingesni ir sunkiau prognozuojami. Vyrai krizėje. Ar tai reikštų, kad pokyčiai, vykstantys visuomenėje, sukelia diskomfortą ir susirūpinimą tiems, kurie atsilieka nuo šio pokyčio? O gal ir tai, kad televizija atspindi šį diskomfortą ir rūpestį?

Tiesą sakant, manyti, kad vyriškumas Lietuvoje išliko nepakitęs, tarkim, pusšimtį metų ir dabar išgyvena nepageidaujamą kaitą, butų tikrai naivu. [4] Vyriškas subjektyvumas (ir ne tik Lietuvoje) jau ilgą laiką patiria fragmentacijos ir fluidiškumo spaudimą. Vyrams jau kurį laiką vis sunkiau susitvarkyti su skirtingais vaidmenimis ir visuomenėje, didėjančia konkurencija darbe, naujais seksualinio elgesio ir vyriško kūno standartais. Tačiau visi šie faktai anaiptol nereiškia, kad vyrai pralaimi ir praranda dominuojančią padėtį šeimoje bei visuomenėje. Pasak Tanios Modleski, „vyrų galia yra nuolat konsoliduojama per krizių ir atomazgų ciklus“. [5]

Kiekvienas, prisilietęs prie lyčių problematikos, žino, kad kiekvienoje visuomenėje egzistuoja norminis arba hegemoninis vyriškumas ir subordinuotos vyriškumo formos. Hegemoninis vyriškumas kaip dominuojanti vyriškumo forma yra esmiškai ideologinė konstrukcija, tarnaujanti materialiniams dominuojančių vyrų grupių interesams. Heteroseksualumas, ekonominė nepriklausomybė, gebėjimas išlaikyti savo šeimą, fizinė galia, buvimas racionaliu, moterų bei kitų vyrų dominavimas – svarbiausi hegemoninio vyriškumo bruožai. Vadinasi, ši visuomenėje labiausiai vertinama vyriškumo forma pabrėžia drąsą, agresyvumą, bravadą, sėkmę, proto ir kūno tvirtumą. [6] Hegemoninis vyriškumas ne tik atspindi, patvirtina ir aktyviai kultivuoja lyčių nelygybę bei vyrų dominavimą, bet ir leidžia elito vyrams kontroliuoti žemesnio statuso vyrus remiantis „tarp-dominavimo hierarchija“. [7]

Kiekviena vyriškumo forma turi savo istoriją su savita diskursyvine struktūra. Vyrai visada apibrėžia save santykyje su moterimis ir jiems svetimomis vyriškumo formomis, kurios vadinamos subordinuotais arba marginaliniais vyriškumais (vienas iš tokių yra homoseksualus vyriškumas). Todėl, kai kalbame apie vyrus ir vyriškumą, būtina kalbėti ir apie marginalines vyriškumo formas, ir apie moteriškumą bei moteriškumo formų istoriją.

Analizuojant politinę televizijos ekonomiją, reikia kreipti dėmesį į tai, kaip televizijos žanrai ir televizijos vaizdiniai bei charakteriai yra sulytinami. Kita vertus, televizija yra intertekstinis pasaulis, suteikiantis galimybę ne tik reflektuoti vyriškumo bei moteriškumo sampratas, bet ir jas problemizuoti. Tad šiame darbe bus mėginama pažvelgti į keletą „vyriškų“ televizinių žanrų, siekiant suvokti, ką jie reiškia vyrų subjektyvumui. Kokias vyriškumo trajektorijas vyriška televizija brėžia? Kas kelia nerimą ir vyrams, ir televizijai?

2. Vyriška televizija, vyriški žanrai

Savo knygoje „Televizijos kultūra“ populiarios kultūros tyrinėtojas John Fiske kalba apie “sulytintą“ (gendered) televiziją. Pasak jo, pramogų industrija gamina televiziją specifinėms auditorijoms. Pirmiausia, šių programų dizainas ir konstravimas orientuojasi į žanrų, kurie tradiciškai suvokiami kaip vyriški ir moteriški, pasirinkimą. Fiskes nuomone, muilo opera yra moteriška televizijos forma, o veiksmo ir nuotykių serialas (tarkime įvairūs policinkų šou) yra vyriška forma. Moteriškos televizijos formos telkiasi ties emocijomis ir asmeniniais santykiais, o vyriškos ties veiksmu ir fiziniu konfliktu. Moteriškoje televizijoje pabrėžiamas santykių kūrimas, o vyriškoje varžymasis dėl galios.

Televizijos žiūrėjimas irgi yra lytinė veikla. Tai reiškia, kad mūsų kultūra sąlygoja moteris ir vyrus žiūrėti televiziją skirtingais būdais, skirtingu laiku ir rinktis skirtingas programas. Skirtinguose televizijos žanruose skirtingai artikuliuojami vyriški ir moteriški malonumai.

Tačiau tai dar ne viskas. Televizijoje netgi auditorijos, į kurią kreipiamasi, lytis veikia programų bruožus, kostiumus, apšvietimą, sceninę/inscenizavimo aplinką. Fiske teigia, kad skirtinguose žanruose net vyriškumas pateikiamas skirtingai. Moterų požiūris į vyriškumą, regimas muilo operose, ryškiai skiriasi nuo vyriškumo, gaminamo vyrų auditorijai: „Geras“ vyras muilo operose, rodomose dienos metu, yra rūpestingas, užjaučiantis ir iškalbus. Jis yra linkęs ištarti tokius žodžius kaip „Man nesvarbu materialinė gerovė ir profesinė sėkmė, man labiausiai rūpi mūsų santykiai“. Jis gali kalbėti apie jausmus ir žmones ir retai išreikš savo vyriškumą tisioginiu veiksmu. Žinoma, jis vis dar ryžtingas, jis vis dar turi vyrišką galią, bet tai galiai yra suteikta „moteriška“ intonacija... Tokios macho charakteristikos kaip susitelkimas ties tikslų pasiekimu, užsispyrimas ir stipriojo moralė, kurie identifikuoja herojų vyriškoje televizijoje, [muilo operose] paprastai priklauso „blogiukams“. [8]

Kokios Lietuvos televizijos laidos galėtų būti priskirtos prie vyriškos televizijos? Pervertę „TV anteną“ ar bet kokį kitą televizijos programų leidinį, galime pradėti vardinti: „Mentai V“ (BTV), „Autopilotas. Laida apie automobilius“ (TV3), “Komisaras Reksas” (LRT), “Ekipažas. TV žurnalas“ (TV1), “Bušido lyga. Kovinio sporto laida“ (TV3), „Mirtinas ginklas IV“ (LNK), „Slaptas agentas“ (Tango TV), „Ksena“ (Tango TV), „Amerikietiškos imtynės“ (BTV), „Pasaulio futbolas. Futbolo apžvalga“ (Tango TV), „Sopranai: mafijos kronika“ (LNK), „Skydas“ (LNK), „Pasaulio ralio čempionatas. Ispanija“ (BTV), „Nešas Bridžas“ (TV1), „Erotikos kolekcija. Laukinis karštis“ (LNK) ir kt. [9] Kaip matyti, tarp vyriškų laidų dominuoja arba sporto laidos, arba veiksmo serialai, arba švelni pornografija (kaip „Ksenoje“ ir „Erotikos kolekcijoje“).

Kai kurias laidas itin sunku klasifikuoti ir lytinti, kadangi nedažni Lietuvos žiūrovų tyrinėjimai rodo, kad pas mus ir kriminalinės publicistikos laidos, ir humoro laidos daugmaž vienodai žiūrimos abiejų lyčių. Tai galbūt leistų teigti, kad pastarieji du laidų žanrai orientuojasi į moterų bei vyrų auditoriją ir pateikia daugialypį lyčių vaizdą. Tačiau laidos, mūsų priskirtos prie vyriškų žanrų, ne tik kad nepateikia šitokio vaizdo. Priešingai. Jos tik patvirtina hegemoninio vyriškumo bei moteriškumo diskursus ir paraština tuos diskursus, kurie į juos netelpa.

Kita vertus, televizinių žanrų sulytinimas nereiškia, kad žiūrovai priima televizijos „pranešimus“ apie lytį automatiškai ir pasyviai. Kadangi tekstai yra poliseminiai, žiūrovai, priklausantys skirtingoms etninėms grupėms ir klasėms bei esantys skirtingų seksualinių orientacijų, gali interpretuoti juos skirtingais būdais skirtingomis aplinkybėmis. „Vien tik dėl šios priežasties hegemoninė [lyčių] ideologija yra nuolat tam tikros grėsmės akivaizdoje. Visada gali egzistuoti ‚rezistencinių‘ tekstų perskaitymų“ [10]. Todėl interpretuojant televizijos žanrus, ganėtinai sunku pasakyti, ar pateikiamas lyčių vaizdas iš tikrųjų yra pažodžiui priimamas žiūrovų, ar su juo deramasi, kovojama ir jam priešinamasi.

Į viršų

3. Sportas, kova, hegemonija

Sportas mūsų kultūroje suvokiamas kaip viena iš svarbiausių vyriškos iniciacijos vietų, kaip socialiai konstruojama vyriškumo sfera, tvirtinanti hegemoninio vyriškumo idealą. Masinėje sąmonėje sportas laikomas berniuko įvedimu į socialinį pasaulį. Dalyvaudami sporto varžybose, berniukai išmoksta „pozityvių“ vyriškų varžymosi, agresijos, fizinės kovos ir protinio „kietumo“ vertybių. [11]

Sportas – kartu ir vienas iš paskutinių tradicinio vyriškumo bastionų vadinamoje „feminizuotoje“ ir „feministėjančioje“ visuomenėje. Lietuvos televizijos rodomose sporto laidose matome fiziškai agresyvų vyriškumą, atsiskleidžiantį futbolo, krepšinio aikštelėje ar bušido ringe. Tai visiškai skirtingas vyriškumas nei tas, kuris pateikiamas muilo operų žiūrovėms. Čia dominuoja hegemoninio vyriškumo smurtas: demonstruojami kūnas ir raumenys, atakuojama, ginamasi, išbandomos ekstremalios situacijos. Netgi kovinių veiksmo filmų anonsai rezonuoja šį vyriškumo diskursą. Štai filmo mirtinas ginklas anonse (amerikiečių masinės kultūros lietuviškame įgarsinime) sakoma: „Veiksmo kodas yra konfu“ (2004.11.02 vakaro anonsas, TV3). Arba anonsuojant vokiečių veiksmo serialą „Kobra 11”, teigiama: “Šie vyrai dirba visą parą. Mūsų saugumas – jų rankose!” (2004.11.02 vakaro anonsas, TV3).

Sporto išmanymas ir aistringas sporto žiūrėjimas per televiziją yra laikomi tikro vyriškumo etikete. Vyrų ir vyriškumo dominavimas ne tik sporto laidose, bet ir tarp sporto komentatorių masinei auditorijai siunčia reikšmingų signalų apie vyrišką elgesį ir vyriškumo standartus, kurie yra neatskiriami nuo hegemoninio vyriškumo. [12]

Sporto laidos leidžia kalbėti apie analogiją tarp sporto ir profesinių vyrų pasiekimų. Sporto laidose matyti, kad vyrų gyvenimai, kaip ir sportas, yra nuolatinė kova, savęs ir kitų disciplinavimas, žūtbūtinis varžymasis dėl statuso ir pasiekimų. Vadinasi, sportuojančių vyrų vaizdiniai ir apskritai sporto laidos ne tik patvirtina hegemoninio vyriškumo paradigmą, bet ir įtikina vyrus, kad jie turi nuolat kovoti už save. Sporto laidose akivaizdi maskulinistinė besivaržančio laimėtojo ar pralaimėtojo ideologija. Kita vertus, sporto vaizdiniai ir metaforos vizualizuoja vertybes ir elgesio bruožus, kuriuos darbo rinka itin vertina: varžymąsi ir kovą kaip patriarchijos dėsnį.

Dominuojantys sporto vaizdiniai liudija, kad sportas neatskiriamas nuo politikos, nacionalizmo, karo. Kad sportas turi tiesioginę politinę reikšmę pastebi ir sportuojantys bei nuolat tarpusavio varžybose dalyvaujantys Lietuvos politikai ir populiarios kultūros žvaigždės. Sporto pergalės žadina nacionalinio pasididžiavimo jausmą, įvairių žaidynių laimėtojai tampa nacionaliniais didvyriais, o politikai, sutinkantys laimėtojus ir juos apdovanojantys, džiūgaujančios tautos akivaizdoje kraunasi sau politinio kapitalo atsargas. Neabejotina, kad nacionalizmas, politika ir sportas savo įkvėpimo semiasi iš tų pačių „vyriškų“ vertybių aruodo.

Sporto laidose sportas, galia, statusas, ištvermė pirmiausia asocijuojami su vyriškumu. Čia dažniausiai pabrėžiamas „galingas“ vyriškumas, mechaninis fizinis kuriamo kūno aparatas (pvz.“ amerikietiško futbolo vaizdinys, reklamuojantis fotoaparatus Nikon. Po sportininkais užrašas „Valia – pergalės esmė“. Kiek žemiau „Nikon – vaizdo esmė“, žurnalas FHM, 2004 rugsėjis). Čia iškeliamas sportininkas superherojus, pateisinama jo fizinė ir verbalinė agresija.

Heroiškas atletiškas vyriškumas telkiasi ties išlavintu vyro kūnu. Vyro kūnas sporto varžybose yra paverčiamas ginklu, nukreiptu prieš kitus žaidėjus. Todėl skausmas ir traumos yra neišvengiamas šių varžybų rezultatas. Nors sportinė agresija yra reguliuojama ir saistoma taisyklių, mirtis vis tiek gali būti tokios agresijos išdava. [13] Kenneth MacKinnono manymu, komandinis sportas „kuria tarp komandos narių galingą intymumą, kuris yra socialiai įkoduojamas kaip moteriškas. Todėl agresija turi tarnauti kaip šio intymumo ir nepageidautinų moteriškumo bei emocionalumo konotacijų paneigimo priemonė“ [14].

Sportinės metaforos ir tropai hiperbolizuoja ir aukština moterų ir vyrų skirtumus. Jie idealizuoja vyrus ir vyriškumą kartu trivializuodami ir nuvertindami moteris bei jų veiklą. Šios metaforos ir tropai iškelia stiprius ir agresyvius vyrus, o tuos, kurie atrodo silpni, pasyvus ir nekovingi, pažemina ir nuvyrina. [15] Tai reiškia, kad sportas kaip kultūrinė institucija reprodukuoja „natūralių“ lyties skirtumų ir lytinio dominavimo ideologiją. Čia verta prisiminti ir Michael A. Messnerio teiginį, kad „smurtinis sportas kaip reginys susieja vyrus moterų dominavimo projekte ir kartu padeda konstruoti bei išsiaiškinti skirtumus tarp įvairių vyriškumo formų“. [16]

Sporte koncentruojamasi ties kūnu, kuris maskulinizuoja ir feminizuoja su juo susijusias praktikas. Todėl šalia hegemoninio vyriškumo vaizdinių sporte vis labiau įsigali ir raumeningos, bet kartu seksualizuotos moters sportininkės vaizdinys. Nors sportas priklauso ir moterims, moterų sportininkių vaizdiniai daug dažnai negu vyrų pabrėžia tik seksualumą ir jausmingumą, trapumą ir abejonę. Neretai moterys sporte ir sporto moterys parodomos kaip sekso objektai arba vyrų padėjėjos. Pastarosios – tai šokėjos, užpildančios rungtynių pertraukas, dekoratyviniai sekso objektai.

Sportas yra socialiai konstruojamas vyrų, tikinčių, kad dalis sporto elementų yra būdingi tik vyrų fiziškumui ir kūniškumui. Dėl šios priežasties moterų pasiekimai sporte nuvertinami, manant, kad moterų sugebėjimai ir įgūdžiai yra ne skirtingi, bet paprasčiausiai prastesni nei vyrų. Vadinasi, tarsi teigiama, kad sportas yra tiesiog biologinis, o ne socialinis fenomenas.

Moterys sportininkės arba moterys, imituojančios sportininkes, tiesiog alsuoja subordinacija, asmeniniu trapumu ir „pamaiviškumu“. Šiuo požiūriu įdomi yra grupės „Mango“ reklaminė nuotrauka, kuri 2004 metais buvo nuolat spausdinama „Vakaro žiniose“ ir kituose laikraščiuose bei žurnaluose. Joje vaizduojamos trys sportine futbolininko apranga apsirengusios dainininkės su nusmukusiomis sportinėmis kelnaitėmis, droviai žvelgiančios žemyn. Ar tai nėra moters sporte misija – nuolankiai nusirengti ir atsiduoti pornografizuojančiam vyro žvilgsniui? Žvilgtelėkime į švelnios pornografijos Lietuvos televizijoje pavyzdį „Gintarinę ledi“, kuri buvo rodyta 2004 metų žiemą-pavasarį ir kuri gali padėti atsakyti į šį klausimą.

Į viršų

4. Pornosferos: homosocialinė „Gintarinės ledi“ misija

Kaip ką tik prasidėjus moterų imtynių laidai „Gintarinė ledi“ rašė „Vakaro žinios“, „Rytoj TV3 į ‚Gintarinės ledi‘ medaus ringą žengia ‚Medaus fėjos‘ – dailiausios merginos, pelniusios ilgakojų manekenių vardą. ‚Medaus fėjos‘ – grakščios ir dailios ‚meduolės‘, teisėjų akis džiuginančios ne tik kovos veiksmais, bet ir išvaizda“. [17] Įdomūs buvo ir kovojančių moterų vardai: Vilnijos Angelas, Rudoji Salamandra, Aikštingoji Anakonda, Kupiškio Ekstremalė, Plieninė Magnolija ir kt. Paties imtynių šou koncepcija dar įdomesnė: moterys buvo vertinamos ne tik pagal sugebėjimą grumtis, bet ir pagal grožį. O gal sugebėjimą šokti meduje? Kaip prisipažino viena iš imtynių dalyvių, „tai – ne bušido, tik ‚meduolių‘ šokis meduje“. [18]

Būtina pastebėti, kad „Gintarinės ledi“ pavadinimas pats savaime gana ironiškas ir turi keistų sociokultūrinių konotacijų. Juk pagrindinės gintarinės Lietuvos ledi titulas pelnytai priklauso politikei Kazimierai Prunskienei. Tačiau šalia jos atsirado ir kita gintarinė ledi, laimėjusi pagrindinį prizą automobilį „Citroen C3” už šokį meduje.

„Gintarinės ledi“ šou liudija ir apie mainstreamo kultūros seksualizavimą bei pornografizavimą, ir apie ironišką požiūrį į besivaržančią ir kovojančią moterį (juk jos kovoja meduje!). Įaudrinta pornografinė vyriška vaizduotė, kurioje pusnuogės moterys erotiškai vartosi meduje, jausmingai apsikabina ir trinasi viena į kitą, sukūrė mums ne tik „Gintarinę ledi“, bet ir kovinį serialą „Kseną“. Pornografinis stilius ir keista moters kūno lokalizacija lipnioje masėje rutinizavo seksualizuotą pop kultūros vaizdyną ir kartu vis labiau nutrynė ribas tarp mainstreamo kultūros ir pornografijos.

Laidoje „Gintarinė ledi“ moterų kūnai pabrėžia moterų aktyvumą (kovojančios moterys!), ir jų prieinamumą ne tik vyrų objektifikuojančiam žvilgsniui, bet ir jų homosocialinei aistrai. Atrodytų, kad seksualizuotoje populiarioje kultūroje sportiškas pornografinis moters kūnas yra viena iš homosocialinį vyrų santykį patvirtinančių priemonių. Todėl galima būtų klausti: Ar dabarties kultūroje vyrų homosocialinio ryšio tvirtumas gali būti reprodukuojamas tik šitokiu būdu?

Kaip teigia sporto tyrinėtojai, vyrų sportas yra esmiškai homosocialinė sfera, kurioje vyrų dominavimas moterims yra natūralizuojamas. Ir moterys, ir dalis vyrų yra išstumiami iš aktyvių sporto praktikų ir marginalizuojami (pvz.: sportininkių nuotraukose). Sporte vyrai švenčia jėgą ir kartu intymumą; čia vyriškas ryšys turi ir erotinės įtampos.

Žvelgiant į „Gintarinę ledi“, matyti, kad ironija ir satyra nuspalvintas šios laidos tonas demonstruoja gana gilų vyrų susirūpinimą savo lytine tapatybe. Tai liudija faktas, kad, tik nuolat transformuojant moterį į pasikeitimo objektą tarp vyrų, tikėjimas savo jėga bei įsigalinimu yra patvirtinimas ir atgaminamas. Naujų homosocialinių vyriškų ritualų kūrimas pornografinėje „Gintarinėje ledi“ ne tik reprezentuoja konvencionalizuotą patriarchalinę galią, bet ir patvirtina vienakryptę heteronormatyvinės kultūros aistrą.

Moteriškos lyties dalyvavimas homosocialiniame ryšyje atskleidžia ir vyriško pasaulio trapumą, ir dar kartą pabrėžia akivaizdžią vyriškumo bei moteriškumo priešpriešą: priešpriešą tarp tvirto, kovojančio, sprendžiančio vyriškumo ir pasimetusio, besimurkdančio meduje, negrabaus moteriškumo.

Į viršų

5. Buvimas „cool“. Veiksmo ir reklamos televizija

Savo studijoje apie „cool“ (buvimą šaltakraujiu, ramiu, atokiu) idėją kaip esminę šiuolaikinių postmodernių identiteto ir asmeninių santykių kūrimo faktorių Dick Pountain and David Robins identifikuoja keturis pagrindinius šios idėjos komponentus: abejingumą, narcisizmą, ironiją ir hedonizmą. Pasak šių tyrinėtojų, „‘cool‘ išreiškia laisvąją rinką asmeniniuose santykiuose ir seksualume“. [19]

Šaltakraujiško nuotolio, sąmoningo narcisizmo ir seksualinio hedonizmo idėjos labai ryškios populiarioje kultūroje: jas rasime ir vyriškuose televizijos žanruose, ir vyriškoje reklamoje, ir vyrų žurnaluose. „Cool“ bruožai itin akivaizdus dar viename vyriškame televizijos žanre – veiksmo ir nuotykių serialuose (nuo „Sopranų“ iki „Komisaro Rekso“, nuo „Kobros 11” iki „Mentų V“). Šiuos bruožus rezonuoja ir vyriškų higienos, ypač skutimosi, reikmenų reklamos. Tai „cool“ vyriškumo, palaikančio distanciją, ironiškai žvelgiančio į moterį bei kitą vyrą ir entuziastiškai pasineriančio į jam pasitaikančius malonumus, pasaulis. Kalbant apie tokį pasaulį, svarbu pastebėti, kad autonomiškas, santūrus ir šaltakraujis vyras neprivalo valdyti savo seksualumo, kuris suvokiamas kaip savotiška gamtos ir gaivališkumo vieta jo gyvenime. [20] Šiuo požiūriu serialas „Sopranai: mafijos kronika“ ir pagrindinio herojaus elgesys gerai iliustruoja pastarąją idėją.

Vyriškos nepriklausomybės ir narcisizmo mitą įkūnija savimi pasitikinti ir pasitikėjimą kelianti vyro išvaizda. Televizijos reklamos pabrėžia tokius vyriškumo atributus kaip raumeningumą, dominavimą, nepriklausomybę, agresiją ir išmanymą. Šiuo požiūriu verta prisiminti automobilių reklamas, kuriose vyrauja laisvas, veržlus, neturintis jokių įsipareigojimų, tarsi praradęs traukos jausmą vyras. Tai „cool“ vyras par excellence.

Kita vertus, „cool“ vyro išvaizda vis labiau erotizuojama, pabrėžiamas jo sekusalumas ir sensualumas. Vyras tarsi pastatomas į erotizuojamos moters poziciją, kuri tebevyrauja populiarioje kultūroje. Tačiau, Denise Kervin nuomone, tai yra įvykę ne dėl to, kad čia stereotipiniai lyčių bruožai ima nykti, bet dėl to, kad reklamai vis labiau reikia naujų būdų bei priemonių „patraukti ir išlaikyti vartotojo dėmesį“. [21] Todėl būtų galima argumentuoti, kad „cool“ vyriškumas – tai savotiška postmodernaus vyriškumo norma, „suminkštinanti“ tradicinį vyriškumą, bet kartu prie jo prisitaikanti.

6. Išvados: kietas, bet susirūpinęs. Vyriškų baimių ironija

Kaip matėme, trijuose aptartuose vyriškuose televizijos žanruose vyrai siejami su „ekstremaliu sportu“, kūniškais išbandymais, „cool“ idėjomis ir kartu su malonumu, kurį suteikia homosocialiniame vyrų ryšyje dalyvaujančios moterys-„meduoliai“: vadinasi, vyrišką malonumą kelia ne tik kūniška ištvermė ir jėga, bet ir heteroseksualus hedonizmas, nuspalvintas ironijos ir pašaipos. Moterys vyriškuose žanruose – tai objektai, reikalaujantys nuolatinės priežiūros bei disciplinos: jos nuolat seka ir normalizuoja pornografizuojantis vyro žvilgsnis.

Sporto laidos, veiksmo serialai ir netgi „Gintarinė ledi“ konstruoja save apgaudinėjantį ir sau pačiam spąstus spendžiantį vyriškumą. Už šitų žanrų nugaros įmanoma pastebėti gilų rūpestį savo lytiniu identitetu bei lyčių tvarka: dominuojančio ir nugalinčio vyro mitas prisideda prie vyrų nepasitikėjimo savimi, susirūpinimo savo vyriškumu ir tradicinio vyriškumo kaip stereotipo nuvainikavimo. Tarp daugybės vyriškų baimių, egzistuojančių kultūroje – ir savo socialinio statuso praradimas, ir senėjimas, ir lytinė impotencija („Žydroji tabletė – jūsų meilės žaidimų garantija,“ teigiama vienoje iš Viagros reklamų).

O kas gali garantuoti, kad tu vyras? Ar kad tavo išrinktoji yra moteris (prisiminkime realybės šou „pakvaišę dėl Miriam“, kuriame moteris pasirodo besanti vyras)? Visi trys mūsų aptarti vyriški žanrai demonstruoja, kad siekiant tokių garantijų, vyrams būtina įveiksminti tai, ką tyrinėtojai Donald F. Sabo ir J. Panepinto yra pavadinę „dominavimo ryšiu“ (dominance bonding) [22], tai yra, nuolat save atgaminančią fantaziją, kuri sutvirtina ir patvirtina vyriško identiteto svorį ir „kietumą“.

[1] Lynn Spigel, Make Room for TV: Television and the Family Ideal in Postwar America (Chicago: U of Chicago P, 1992), p. 213.
[2] Ibid., p. 229.
[3] Ibid., p. 229-231.
[4] David Buchbinder, Masculinities and Identities (Melbourne: Melbourne UP, 1994), p. 104.
[5] Tania Modleski, Feminism without Women: Culture and Criticism in a „Postfeminist“ Age (New York: Routledge, 1991), p. 7.
[6] Michael Kimmel, “Masculinity as Homophobia,” in Mary Gergen and Sara Davis, ed., Toward a New Psychology of Gender (New York: Routledge, 1997), p. 226.
[7] Donald F. Sabo, “Pigskin, Patriarchy, and Pain,” Changing Men: Issues in Gender, Sex and Politics 16 (1986): 24-25.
[8] John Fiske, „Gendered Television: Femininity“ in Gail Dines, Jean M. Humez, ed., Gender, Race, and Class in Media: A Text-Reader (Thousand Oaks: Sage Publications, 2003), p. 471.
[9] Išvardintos laidos buvo rodomos 2004 metų rugsėjo-lapkričio mėnesiais.
[10] Kenneth MacKinnon, Representing Men: Maleness and Masculinity in the Media (London: Arnold, 2003), p. 67.
[11] Ibid., p. 105.
[12] Ibid., p. 105.
[13] Ibid., p. 108.
[14] Ibid., p. 109.
[15] Sue Curry Jansen, Critical Communication Theory: Power, Media, Gender, and Technology (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2002), p. 195.
[16] Michael A. Messner, “When Bodies are Weapons: Masculinity and Violence in Sport,” International Review for the Sociology of Sport, 25 (3) (1990): 213.
[17] Edita Maželytė, “Medaus ringe – ilgakojės manekenės”, Vakaro žinios (Priedas “Naujas stilius”), 2003 gruodžio 19 d., p. 10.
[18] Ibid.
[19] Dick Pountain, David Robins, Cool Rules: Anatomy of an Attitude (London: Reaktion Books, 2000), p. 14.
[20] Estella Tincknett, Deborah Chambers, Joost van Loon, Nichola Hudson, “Begging for It: ‘New Femininities,’ Social Agency and Moral Discourse in Contemporary Teenage and Men’s Magazines,” Feminist Media Studies, vol. 3, no 1 (2003): 56.
[21] Denise Kervin, “Advertising Masculinity: The Representation of Males in Esquire Advertisements,” Journal of Communication Inquiry 14 (1) (1990): 68.
[22] Žr. Donald F. Sabo, J. Panepinto, „Football Ritual and the Social Reproduction of Masculinity,“ in Michael A. Messner, Donald F. Sabo, ed., Sport, Men, and the Gender Order—Critical Feminist Perspectives (Leeds: Human Kinetics Books, 1990), p. 115-26.

„Ką (mums) reiškia „necenzūriniai“ žodžiai? Autoritetas, kalba ir lytis“

Karolis Klimka

Turiu perspėti, kad savo pranešime cituosiu necenzūrinius žodžius, todėl jei manote, kad ne tik vartojami, bet ir cituojami tie žodžiai gali žeisti klausą – dar turite truputį laiko apsispręsti neklausyti mano pranešimo.

Prisiminkime dramatišką įvykį. Lietuva priimama į Europos Sąjungą. Iškilmės, šventimas. Ir štai iš minios mestas butelis pataiko į galvą ... švietimo ministrui! Esama išties nemažos tikimybės, kad ir tas, kuris sviedė butelį, ir švietimo ministras, pajutęs smūgį į galvą, o vėliau ir žinių vartotojai mintyse, o gal ir balsu ištarė kokį nors “necenzūrinį” žodį, galbūt net visi – tą patį. Matyt, reikia daryti išvadą, kad “necenzūrinė” šneka yra nuostabiai universali.

Mano pranešimo pavadinimas talpina mažiausiai tris klausimus: 1) ką reiškia tie žodžiai, kuriuos vadiname necenzūriniais? 2) Kokią reikšmę, t.y. svarbą, savo gyvenime teikiame tiems žodžiams? Ir: 3) ką reiškia terminas “necenzūriniai žodžiai”?

Vadinamosios necenzūrinės išraiškos – kaip antai keiksmai – yra ryškus vyrų dominuojamos heteroseksistinės viešosios lietuvių kultūros elementas. Šiuo ištekliumi noriai naudojasi ir moterys. Nuostata, kad “moterys nesikeikia” – t.y. kad joms “nedera” keiktis – dar išlaiko pozicijas, tačiau šiandien sunku įsivaizduoti įtikinamą argumentą, kodėl moterų galimybės naudotis šiuo ištekliumi turėtų būti labiau ribotos nei vyrų. Žinoma, tai nereiškia, kad pats keiksmų diskursas yra lytiškai neutralus. Tiesa, jo “patrauklumą” ir paplitimą iš dalies lemia jo tariamas neutralumas, mat necenzūriniai posakiai leidžia kalbėti apie lytį ir seksą kalbant ne apie lytį ir seksą – ir atvirkščiai.

Pagrindinę necenzūrinių leksemų dalį lietuviškame kontekste sudaro rusiški žodžiai. Internetinis pasaulio keiksmažodžių žodynas “Swearsaurus” skelbia net 189 neva lietuviškų keiksmažodžių sąrašą; atmetus visiškai negirdėtus (tokius kaip kalakutpisa arba šėtono plunksna), lieka 55, iš jų 19 yra rusiški. (Palyginkime: latviškų keiksmų skelbiama 76, iš jų – 4 rusiški; estiškų – 90 ir nė vieno rusiško.)

Šiuolaikinė rusiška keikimosi paradigma lietuviškame kontekste buvo “natūralizuota” per sovietinę kolonizaciją. Didieji ideologiniai disciplinos aparatai – kalėjimas, kariuomenė, mokykla – buvo tie universitetai, kur žmonės mokėsi “nepadoraus” kalbėjimo meno.

Šiandien, radikliai pasikeitus kontekstui, ir patiems rusams kelia nuostabą ypatingas tam tikrų rusų kalbos ir kultūros elementų statusas lietuviškame kontekste. Pacituosiu viename rusiškame turistiniame portale skelbiamus turistės Nastios įspūdžius iš Lietuvos: Об одном языковом явлении необходимо сказать особо. Это он! Великий и могучий русский мат. Вполне с виду приличные, даже респектабельные литовцы ругаются прямо-таки зверски. … [Л] итовцы ничуть не смущаются употреблять мат всегда и везде, в общении с незнакомыми людьми, даже публично со сцены в солидном ночном клубе! Забавно слушать речь на литовском с яркими вкраплениям[и] русских матерных выражений, именно выражений, а не просто отдельных слов.

Turistė Nastia taikliai pažymi, kad šis istorinio kultūrinio paveldo elementas sudaro labai svarią ir žmonėms svarbią lietuvių kultūros dalį. Tuo tarpu oficialioji lietuvių kultūra, traktuodama ją kaip “svetimkūnį”, cenzūruoja šiuolaikinės mūsų kultūros vaizdą.

Rusiškų keiksmų ir kitų obsceniškų išraiškų pagrindą sudaro vos kelios šaknys, būtent šaknys žodžių, žyminčių vyro bei moters lyties organus, chuj ir pizda, ir tranzityvų lytinio santykiavimo veiksmą, jebat’. Populiariausi vulgarizmai lietuvių kalboje yra pertarų, arba “fonetinio kablelio”, funkciją atliekantys bliad’ (pažodžiui – “paleistuvė”), nachui (pažodžiui – “ant bybio, bybiop”), bei kiek kitokias funkcijas atliekantys pizda ir suka (“kalė”). Tačiau puikiai žinome, kad šie žodžiai vartojami „netiesiogine“ prasme. Pavyzdžiui, posakis “turiu pinigų do chuja” nereiškia, kad turiu pinigų krūvą, kuri siekia mano lyties organą. Šio posakio neįmanoma išversti pažodžiui (iki bybio). Keiksmų diskursą jo perkeltinės reikšmės plotmėje galima traktuoti kaip autonomišką pasaulėžiūrą, gyvenimo (būdo) ideologiją – ir kaip universalų interpretacinį kodą. Pasak vieno rusų tyrėjo, rašančio apie nenormatyvinę leksiką, universumas, kurį nusako toji leksika – tai pasaulis, kuriame vagiama ir apgaudinėjama, mušamasi ir bijoma, kuriame viskas išgrobstyta, visi išduoti ir viskas parduota, kuriame krentama, bet nebeatsikeliama, imama, bet neduodama, kuriame dirbama iki išsekimo arba “chaltūrinama”, bet visada į darbą ir į visa kita, ir visus kitus žiūrima su pasibjaurėjimu, neapykanta arba giliu abejingumu – ir “vsio končajetsya tem, što prichodit polnyj pizdec”.

Stambieji pastarojo meto politiniai skandalai Lietuvoje atskleidė viešą paslaptį: tariamai šokiruojatys kalbėjimo būdai – kurie modernių slapto pasiklausymo technologijų dėka tapo masinio vujerizmo objektu – lietuvių visuomenėje seniai yra universali bendravimo priemonė, o ne koks “uždaras kodas”. Kiek anksčiau žiniasklaidos dėmesį jau buvo patraukęs vienos TV pranešėjos atvejis: televizijos eteryje jai išsprūdo keiksmažodžiai, kurių pažodinė reikšmė – seksas su motina. Šis atvejis buvo nušviestas kaip skandalingas, akcentuojant, kad toji pranešėja yra mažamečių motina.

Į viršų

Žinome, kad to, ką vadiname keiksmažodžiais, paskirtis ne visada yra ką nors keikti. Dažniausiai jie vartojami kur kas mįslingesniais sumetimais. Įsivaizduokime naivų klausimą: kokia prasmė (koks tikslas) po kiekvieno žodžio sakinyje įterpti vienokį ar kitokį žodį, reiškiantį vyro arba moters lyties organus ar sekso praktiką? Lietuviškame kontekste įsigalėjęs rusiškas keikimosi būdas, jei lygintume su kitų “didžiųjų” pasaulio kalbų praktika, yra labiausiai panašus į ritualinio užkalbėjimo praktiką. Yra teorijų, anot kurių rusiški keiksmai kilo iš vaisingumo ritualų. Pažymėtina, kad subkultūrinių grupių, sudarančių svarbią necenzūrinio diskurso terpę, atstovų elgsenai apskritai būdinga tam tikra ritualistinė laikysena. Pakaks prisiminti tokius pavyzdžius kaip “oranžinių dviračių” akcija, kai, spaudos pranešimais, nemokamai išdalinti dviračiai buvo kapojami kirviais. Galima prisiminti ir sostinės centrinėje gatvėje stovėjusios atpirkimo ožio skulptūros atvejį: chuliganais vadinami žmonės buvo pastebėti su ta žydros spalvos ožio skulptūra atliekantys judesius, imituojančius kopuliaciją per išeinamąja angą; skulptūra buvo spardoma, ožiui nulaužti ragai, jis buvo velkamas grindiniu ir numestas ant laiptų. Šis elgesys turi kone išbaigtą ritualo struktūrą. Iš kriminalinio ir disciplininio – kalėjimo – konteksto kilusių simbolių “magišką” statusą mūsų visuomenėje gali iliustruoti ir neseniai žiniasklaidos nušviesta Gaidžių gatvės istorija. Kas galėtų pasakyti, kad tokie „simboliai“ tėra marginalus mūsų gyevenimo aspektas? Juk šiuo atveju kalbama apie išties egzistencinius sprendimus – kur gyventi ir kur negyventi.

Keikimosi kultūroje svarbus vaidmuo tenka imitacijai ir citavimui. Keiksmažodžiai visada cituojami – jų citavimas ir yra jų vartojimas. Čia galima pacituoti Judith Butler: kalbėtojas, tariantis konvencinį įžeidimą, cituoja tą įžeidžiamą posakį, taip prisijungdamas prie istorinės kalbėtojų bendruomenės. Kitaip tariant, kiekviename keiksme galima girdėti ištisą darnų chorą balsų. Pavyzdžiui, kiekvieną kartą, kai girdime (ar skaitome filmų vertėjų pamėgtą) lituanizuotą rusišką pejoratyvą pydaras, įsiklausę galime išgirsti ir Nikitos Chruščiovo balsą: taip jis kadaise pavadino menininkus, surengusius avangardinę meno parodą. Keikimasis tarsi leidžia “dalyvauti” suverenaus autoriteto prestiže, taip sakant –“cituoti” tą prestižą.

Improvizuotas “necenzūrinio” diskurso autoriteto arba “prestižo” šaltinio aiškinimas galėtų būti toks: tai grasinančio autoriteto autoritetas. Palyginimo dėlei pasitelksime apčiuopiamesnių “prestižo objektų” pavyzdį (mat keiksmai, pagal UNESCO kultūrinio paveldo klasifikaciją, būtų “nematerialus”, intangible – neapčiuopiamas objektas). Pastaruosius 15 metų, lygiai kaip ir 50 ankstesnių metų, technologinis ir gyvenimo kokybės progresas lietuviškame kontekste, bent jau kalbinėje plotmėje, buvo atkakliai (jei nesakytume – ištikimai) asocijuojamas su rusišku kontekstu – tai ir automobilių pavadinimai (tačka, mersas), ir kompiuteristikos leksika, mobiliojo ryšio terminai (majakas), populiariosios kultūros ir gyvenimo būdo dalykai (popsūcha, tūsofkė), humoras (prikolai) ir kasdienybė (nesiparink). Tai įrodo, kad prestižo objektų vardai yra teikiami ne pagal jų “tiesioginę” kilmę (Amerika, Vakarai), o pagal tarpininko, tiekėjo arba mediumo jiems priskiriamą vardą, šitaip metonimiškai kalboje įtvirtinant pagarbą/lojalumą to mediumo autoritetui.

Šis autoritetas priklauso nuo metoniminės substitucijos mechanizmo – panašiai, kaip “anekdoto” arba filmo estetinis efektas ar autoritetas, jei aiškinamės šaltinį, gali būti metonimiškai priklausomas nuo jame tematizuojamų personažų ar dalykų santykio su galia. Geras pavyzdys – rusiškos sovietinės komedijos arba rusiški anekdotai: rusai visam pasauliui skundžiasi, kad niekas nesupranta jų anekdotų – jie nesupranta, kaip galima jų nesuprasti. Anapus specifiško galios santykių istorinio konteksto tie juokai atrodo “nejuokingi”.

Panašiai ir “prestižinių” (“autoritetingų”) kalbinių išraiškų autoritetą galima suvokti kaip estetinį efektą. Tokių estetinių efektų produkcijos sistemą galima pavadinti estetine ideologija. Estetikos terminą čia vartojame technine prasme, kaip nuorodą į juslių, jutiminio suvokimo sritį (pagal formulę “Grožis – tai juslinė idėjos raiška”). Čia pravers palyginimas su mechanizmu, būdingu tokioms pasaulėvokoms kaip rasizmas bei kitokios socialinės fobijos, taip pat mizoginija. Stambi klaida būtų teigti, kad rasizmas tam tikroms fenomenalioms ypatybėms, pavyzdžiui, tamsiai odos spalvai, priskiria tam tikrą signifikaciją – tamsi oda = “žemesnė rasė”. Kaip tik priešingai: estetinė ideologija į(s)teigia (postuluoja) tą fenomenalią savybę (“tamsią odą”) (produkuoja tokį efektą) tam, kad pateisintų “signifikaciją” – teigia fenomenalumo dimensiją ten, kur jos nėra ir negali būti. Antai žinomas faktas - taip pat dokumentuotas turistiniuose portaluose - yra tai, kad rusus dažnai prajuokina lietuviškos žodžių galunės –as (“eto vezdesushcheye –s”, rašo vienas turistas). Jokia fenomenali charakteristika negali suteikti pirmenybės/prioritetizuoti kokiu nors atžvilgiu žodį ARBŪZAS žodžio ARBUZ atžvilgiu. Būtent “estetinės ideologijos” darbas yra “leisti pajusti”, kad žodis ARBUZ yra normalus, o žodis ARBŪZAS yra “juokingas”.

Į viršų

Toks “estetinis” sprendimo pagrindas leidžia prioritetizuoti pasirinkimą ir panaikinti alternatyvą. Pavyzdžiui, kai žodis “nerealiai” man man atrodo “gražesnis” kirčiuojamas “nereAliai” – tai ne kas kita kaip estetinis efektas, produkuojamas “jutimų” ir atminties pro-gramos.

Šį tą gali paaiškinti ir analogija su vertimo sritimi. Iš patirties žinome, kad versti negalima pagal analogiją, pavyzdžiui, negalima imituoti gramatinės konstrukcijos: jeigu frazę take a chance on me išversite “paimk šansą ant manęs”, visi iš jūsų juoksis. Jeigu kam nors pasakysite “paimk šansą ant manęs” – jūsų niekas nesupras.

Šį kalbų santykį galima palyginti su konfliktu šeimoje. Jei žmona nori žiūrėti muilo operą, o vyras nori žiūrėti futbolo rungtynes, abu gali pasitelkti įvairią ideologinę motyvaciją savo pasirinkimui pagrįsti. Tačiau galiausiai vienas iš jų – tarkime, žmona, – turės nusileisti. Kad ir kokiais argumentais būtų grindžiamas futbolo pranašumas muilo operos atžvilgiu, pats sprendimas dėl opcijos pasirinkimo yra abosoliučiai arbitralus. Žodyje arbitralus reikia išgirsti teisėjo plaktuko smūgį.

Panašiai ir keiksmų diskursas yra pagrįstas analogija, arba reikšmės perkėlimu, kurio pagrindas yra absoliučiai arbitralus. Pavyzdžiui, kodėl katastrofiška pabaiga arba šiaip negatyvus santykis su tikrovės įvykiais šiame diskurse asocijuojama su moters lyties organais (pizdec arba tiesiog pizda)? Pats dažniausias konvencinis pertaras, dažnai žymintis negatyvią emociją, yra žodis bliad’, reiškiantis “paleistuvę”. Šiuo atveju mūsų nedomina jokia mitologija ar ideologija, kurią galima priskirti keiksmų diskursui (iš kurios jį galima kildinti); jeigu grižtume prie analogijos su šeimyniniu konfliktu dėl televizijos kanalų – moters lyties organai nėra niekuo geresnė figūra už kitas įmanomas figūras katastrofiškai pabaigai įženklinti. Konvencija, nustatanti šį saitą, yra absoliučiai arbitrali. Vartojant “obscenišką” žodį, konvencija recituojama – jos laikomasi – ir taip “įgyvendinama” lojalumo arbitraliam konvencijos autoritetui programa.

Dauguma teorijų, aiškinančių obsceniškos šnekos fenomenus, yra motyvacinės. Kai kurios – estetistinės poetinės. Anot jų visų, kalbėtojas turi tam tikrų motyvų vartoti obscenišką kalbą, – nori išreikšti emociją, neigiamą santykį, siekia ritmo ir pan. Antai gal ir visai įtikinamai galėtų skambėti teiginys, kad “oficialioji” idealizuota “lietuvių kultūra” jaunuoliams “asocijuojasi” su moteriškąja paradigma/moters figūromis (Mokytoja, Motina, Tėvynė, Žemė), o populiarioji kultūra, svariausiai reprezentuojama vyriškų figūrų (Valinskas ir Co., sportininkai) – su tikra laisve („anekdotais“), nevaržoma saviraiška, vyriškumu, sava kompanija ir t.t.

Tačiau kai suspenduojame visą motyvacinį – pavyzdžiui, psicholginės motyvacijos – anturažą, tampa akivaizdu, kad konvencijos imitacija iš esmės yra disciplinos įgyvendinimo “ritualas” ar performatyvas. Jeigu “keiksmažodžiai” seniai nieko nekeikia (ir nereiškia), o atlieka “neutralių”, dekoratyvinių įterpinių/pertarų funkciją – kitaip sakant, jeigu simbolinis smurtas yra motyvuojamas estetinių “ritmo” sumetimų, – tuomet “keikimasis”, tokių žodžių recitavimas “pagal konvenciją” yra ritualizuotas pareigos reikšti lojalumą arbitraliam šios konvencijos autoritetui vykdymas. Kitaip tariant, kuo semantiškai “tuštesnis” konvencinių išraiškų recitavimas, tuo jis patetiškesnis kaip paklusimo performatyvas, “nesuterštas” (neteršiamas) jokių (kitų) motyvacijų ar tikslų, išskyrus besąlygiško pareigos arbitraliam autoritetui vykdymą, – kaip absoliučiai aklas įsakymo vykdymas.

Šį performatyvinį mechanizmą norime iliustruoti kitu paprastu pavyzdžiu iš “populiariosios kultūros” srities. Viena iš pelningesnių jaunuoliams siūlomų „naujos kartos“ “paslaugų”, sukurtų modernių ryšio technologijų terpei – vadinamieji poros “atitikimo testai”, “sufleriai” ir “kalkuliatoriai”. Imkime idiotiškiausią jos versiją – kai poroms siūloma sužinoti savo tarpusavio atitikimo procentinę išraišką. Jūs siunčiate SMS, kurioje – tik jūsų ir jūsų partnerio/–ės vardas, ir tučtuojau gaunate atsakymą, kiek procentų atitinkate vienas kitą. Atsakomojo teksto autoritetą čia “motyvuoja” vien – tiesiog – tai, tas “faktas”, kad jis yra įvestas į programą – tai, jog jam pripažįstamas toks autoritetas. Esame įpratę (humanistinis išsiauklėjimas reikalauja) reikalauti sprendimo ar vertinimo motyvacijos: sprendimas (įvertinimas/atsakymas) turi būti motyvuotas – remtis kokiu nors pagrindu, būti pagrįstas “duomenimis”. Čia tokio pagrindo nėra. Teksto, programos siunčiamo “pagal nutylėjimą” (kaip sako programuotojai), autoritetas konstituojamas performatyviai – ši “paslaugos” programa aptarnauja gryną išorinio autoriteto poreikį, ir už šio poreikio tenkinimą žmonės pasirengę susimokėti du litus – vadinasi, jis jiems pakankamai svarbus, maždaug kaip duona.

Tai puiki keiksmų autoriteto konstitucijos analogija. “Obsceniškos” leksemos ir jų sistema (ar programa) bei vartojimo principai taip pat tarnauja “išorinio” autoriteto poreikiui. Svarbi šios konstitucijos ypatybė yra tai, kad “suverenaus” teksto, kuriam besąlygiškai pripažįstamas absoliutus autoritetas, legitimumas ir garantuotas autoritetas yra konstituojamas, tiksliau konstituoja“si” (pats – autonomiškai ir automatiškai) “pagal nutylėjimą” arba “už akių”. Jo autoriteto prestižas nepriklauso nei nuo savo poreikį tenkinančio subjekto “motyvacijos”, nei nuo tą poreikį tenkinančio teksto turinio ar semantikos.

Tiek minėtą ritualinę elgseną, tiek keiksmų “atsparumo” motyvacijai argumentą galima susieti su suverenumo idėja, kaip idėja, galinčia paaiškinti “prestižo įrankių”, tokių kaip keiksmai, autoriteto šaltinį. Daugelis autorių suverenumą sieja su nekompensuojamo ir benaudžio eikvojimo idėja: suverenas yra tas, kuris gali sau leisti švaistyti išteklius/turtą be jokios atodairos į nuostolius ar naudos–sąnaudų išskaičiavimus. (Prisiminkime kad ir dviračių kapojimo kirviais sceną.) Tai suponuoja kaprizingo arbitralumo idėją, tokią svarbią vadinamųjų alternatyvių sekso praktikų kontekste, ypač S/M praktikai, apimančiai įsakymus – “noriu būti tavo vergas”…. Suvereną charakterizuoja visų pirma jo galia ir laisvė “arbitraliai” reikšti/“rinktis” santykį su pasauliu – t.y. nepriklausomai nei nuo išorinių, nei nuo jausminių determinacijų. Pagal šį apibrėžimą, grasinimas yra iš tikrųjų suverenus tik tuo atveju, jeigu jis yra nedeterminuotas nei išorinių, nei vidinių priežasčių. Keiksmas yra suverenumo ekscesas, tuščias “švaistymasis”, suverenios galios raiškos (imitacijos) aktas. Šia prasme absoliutus “nemotyvuotumas” įeina į “keiksmo” kaip socialinės praktikos apibrėžimą.

Tačiau mūsų laukia stulbinantis paradoksas. Tarkime, mylimiausią iš visų konvencinį pertarą bliad’ galima eksplikuoti kaip reiškiantį “tu ir vėl čia; dink iš čia” ir pan. Bliad’ yra signalas/žodis, kurio reikšmės neįmanoma “išjungti”. Ji reiškia nesuvaldomumo, nepaklusnumo suvereno komandoms idėją. Taip pat ji reiškia savo nepašalinamumą – tiek rezistuojančios nepaklusimo galios nepašalinamumą, tiek paties žodžio bliad’ nepašalinamumą, kliūties “erekciją”. Kievieną kartą tai – tiesioginės “magiškos” nominacijos/vardo minėjimo aktas. Bliad’ – vienas iš vardų mediumo, kuris kartu ir įgalina “vyrišką” savikontrolę, ir sudaro kliūtį jai. Bliad’ yra tai, kas leidžia siekti galios ir būti “labai arti” galios – tačiau niekada neleidžia sutapti su galia ir „tapti galia“. Bliad’ įvardija galios citavimą, kuris niekaip negali virsti galios vartojimu. “Vyriškumas” priklauso nuo šio nepašalinamo mediumo – galima sakyti, jis šiam mediumui “skolingas gyvybę”.

Būtent šią skolos sąžinę mėginama cenzūruoti, tuos žodžius pravardžiuojant “necenzūriniais”.

Visi iš tarybinių laikų prisimename saldžią socialistinių seksologijos vadovėlių skaitymo patirtį. Vienas tarybinis latvių seksologas mokė, kad kai kurie temperamentingi jaunuoliai visai be reikalo mėgina spręsti nevalingos erekcijos problemą – kuri ypač opi šokiuose – pasitelkdami tokias neįmantrias priemones kaip itin ankštos glaudės. Anot seksologo, gal tai ir paranku tuo momentu, bet labai kenkia sveikatai ir gali atsiliepti ateityje. Panašiai ir “oficialiosios” kultūros cenzūravimasis vargu ar į sveikatą ateičiai.

kklimka@yahoo.com

„Ji/s: kreivi įvaizdžiai populiarioje erdvėje“

Laima Kreivytė

Kas yra populiari erdvė? Aikštė, „Akropolis“, „Europa“, televizijos „Džiunglės“? Šiame tekste analizuojama populiari erdvė yra ne tiek fizinė vieta, kiek masinės komunikacijos zonos, kuriose produkuojami įvaizdžiai ir gyvenimo būdo receptai. Kokią reikšmę masinei įvaizdžių gamybai turi tikras ir netikras kreivumas? Paprastai analizuojami vyraujantys masinės kultūros įvaizdžiai – tiesūs, teisingi ir normalūs, o kreivi įvaizdžiai tėra tik vaizdo iškraipymas, nukrypimas nuo normos, kurių marginali pozicija tik dar labiau sustiprina dominuojančią vaizdinių sistemą. Tačiau vyraujančiai patriarchalinei ideologijai visai priimtinas tariamas „kreivumas“ – švelnūs tradicinės lyčių tvarkos kryptelėjimai kaip dailus paviršiaus dekoravimo būdas. Pavyzdžiui, mados pasaulis pasisavina androginišką tipažą ir kuria „naująjį vyrą“, suteikdamas jam anksčiau tik gėjų kultūrai būdingus bruožus. Tačiau toks dekoratyvus kreivumas nėra šio straipsnio objektas. Čia kalbėsime apie kreivų įvaizdžių naudojimą trijose popkultūros zonose: realybės šou, rusų popgrupės „Tatu“ pasirodymuose ir Madonnos muzikiniuose performansuose. Tačiau pirmiausia išsiaiškinkime, ką šio straipsnio kontekste reiškia žodžiai „kreivas“ ir „kreivumas“.

Kalbos kreivumai

Kalbos požiūriu kreivumas užkoduotas įstrižame kirtyje „/“, kuris perkerta žodį į dvi dalis: „ji/s“. Nepaisant visų lietuvių kalbos normų sudarytas žodis atmetus vyriškos giminės galūnę „–s“ tampa „ji“, ir atvirkščiai – „ji“ tampa „jis“. Šis lankstus, performatyvus, pasirenkamas seksualumas geriausiai atspindi kreivą identitetą, kuris angliškai vadinamas tiesiog „queer“. Taip apibūdinami žmonės, kurių seksualumas neatitinka „privalomo heteroseksualumo“ (Adrienne Rich terminas) normų: gėjai, lesbietės, biseksualai, transseksualai, transvestitai ir pan. Dėl politinių priežasčių terminą „queer“ siūlau versti „kreivas“ arba „kreiva“, nes represinis kalbos normų mechanizmas glaudžiai susijęs su represiniu visuomenės normų mechanizmu. Pavyzdžiui, ištekėjusios lietuvių moterys virsta „-ienėmis“ – ar ne keista, kad moters gyvenimo virsmą žymi priesaga, kuri nurodo ir „sukultūrintą“, perdirbtą gamtą: „mediena“, „vištiena“, „šaltiena“? Angliškas terminas „queer“ yra tinkamas nusakyti įvairiems netradiciniams identitetams būtent todėl, kad jis nenurodo nei vyriškos, nei moteriškos giminės. Nekatrosios arba neutralios giminės nebuvimas lietuvių kalboje neleidžia įvardyti – taigi ir steigti – kitokių, ne heteronormatyvinių, praktikų. Tiesa, yra tokie „belyčiai“ žodžiai kaip „padauža“, „mušeika“, „nevaleika“ – bet akivaizdžiai neigiama jų reikšmė tik įrodo, kad lytiškai neapibrėžtas subjektas lietuvių kalboje (ir kultūroje) yra blogas, nepriimtinas. Bandymas sulietuvinti terminą „queer“ pridedant galūnę „-as“ irgi atrodo nevykęs: „kviras“ skamba kaip koks „keisto vyro“ sutrumpinimas, o visi kreivuoliai (nepaisant lyties ir seksualinių preferencijų) pagal kalbos dėsnius automatiškai tampa vyriškos giminės. Todėl toliau tekste „queer“ žmones vadinsiu tiesiog kreivais. Arba kreivomis. Ir turbūt smarkiai nenusižengsiu kalbos įstatymams – juk kitokiai, įprastų normų neatitinkančiai prigimčiai ar veiklai žymėti ir egzistuoja posakis „Greitas darbas – kreivas vaikas“.

Kreivi „realybės“ veidrodžiai

Realybės šou dalyviai dažniausiai atrenkami remiantis išoriniu įvairovės principu, panaudotu ir Coenų filme „Užversti bobutę“, kur piktadarių gaują sudaro juodaodis, korėjietis, rafinuotas Renesanso muzikos žinovas, bukas apsaugos vyrukas, pusiau neįgalus pirotechnikas ir pan. Lietuvoje rodomi realybės šou taip pat stengiasi aprėpti kuo platesnį visuomenės spektrą ir pademonstruoti taip pageidaujamą „politinį korektiškumą“: įvairiuose „realybės“ akvariumuose, baruose ir džiunglėse dalyvauja dainininkai, juokdariai, politikai, pramogų verslo atstovai, menininkai ir vadinamieji „paprasti žmonės“. „Paprastų žmonių“ atranka ir yra įdomiausia. Iš pažiūros jie turi atrodyti „kaip visi“, bet turėti kažkokių keistenybių. Tai gali būti rėksmingas savo išskirtinumo demonstravimas („Robinzonų“ Ieva, į negyvenamą salą pasiėmusi vibratorių) arba smalsumą žadinanti paslaptis – atskleidžiama ne iš karto, bet maždaug laidos viduryje, kai žiūrovų susidomėjimas jau ima silpti. Tokie „slaptieji agentai“ – tarsi uždelsto veikimo bombos arba iš nuotolio valdomos raketos-nešėjos. Tačiau ką toks veikėjas arba veikėja gali slėpti? Katalikiškų tradicijų krašte su taip ir nepraūžusia seksualine revoliucija ir sovietmečiu disciplinuotais kūnais tokia „paslaptimi“ dažniausiai tampa netradicinė lytinė orientacija. Prisiminkime pernykštį realybės šou „Robinzonai“ – jo viduryje staiga „paaiškėjo“, kad vienas dalyvis iš Estijos yra gėjus. Pabrėžtinai reikšmingu balsu laidos vedėjas Vytautas Kernagis kartojo šį lietuvio ausiai baugų žodį per kiekvieną tos serijos anonsą. Žinant, kad Lietuva – viena iš homofobiškiausių Europos Sąjungos valstybių, plačiai auditorijai tie žodžiai turėjo skambėti kone kaip Levitano pranešimai apie karo eigą per Maskvos radiją. Pasklidus tokiai informacijai, minėtą realybės šou dalyvį imta stebėti dvigubai atidžiau – jo juokas ir gestai, jau nekalbant apie prisilietimus, iškrito iš „įprastos“ vertinimo sistemos. Kiti laidos dalyviai buvo kviečiami pareikšti savo nuomonę šiuo klausimu. Estas, iki tol buvęs svarbiausias lietuvio Rimo Valeikio konkurentas, galiausiai jam pralaimėjo. Nemenkinant lietuvio pasirodymo reikia pripažinti, kad esto „demaskavimas“ mūsų „robinzonui“ gerokai palengvino uždavinį. Tačiau ramus, neįžūlus esto elgesys tam tikra prasme atliko „šviečiamąją“ funkciją – kad „kreivas“ personažas nebūtinai yra blogesnis už „tiesų“ ar kam nors pavojingas. Ir kad jų komunikacija yra įmanoma, jei santykių nekausto baimė ir nepasitikėjimas.

Į viršų

„Tatu“: tikri ir tariami paauglystės „kreivuliai“

„Tatu“ – koks tai fenomenas? Ir kodėl tos dvi scenoje besibučiuojančios merginos užvirė tokią košę žiniasklaidoje? Paprasčiausia būtų teigti, kad tai tėra pigus „Tatu“ prodiuserio triukas – parduoti perversišką „nekaltybę“ pagyvenusiems vyriškiams. Argi tie languoti mergaičių sijonėliai ir balti marškinėliai neprimena Marquezo „Patriarcho rudens“ epizodo apie mokyklinėmis uniformomis aprengtas prostitutes, išleistas „pasiganyti“ aplink nukaršusį vadą? Bet kodėl tada minios paauglių išpirko milijonus pirmojo „Tatu“ albumo kopijų? Kai dueto daina „All the Things She Said“ pasiekė D. Britanijos dainų dešimtuko viršūnę, „Tatu“ videoklipas turėjo būti parodytas per BBC populiariu laiku. Tačiau buvo parodytas tik kitą dieną ir ne tokiu geru metu – neva dėl panašumo į vaikų pornografiją. Tas pats dar anksčiau atsitiko Italijoje. Tačiau kur gi ten pornografija, paprastai tariant – gyvuliškas vulgariai kūniškas gyvos mėsos perteklius? Klipe matome už vielinės tvoros besiblaškančias mokinukes su uniformomis. Tiesa, sijonėliai kiek trumpoki, o balti marškinėliai gal kiek per daug aptempti. O dar tas kiaurai drabužius merkiantis lietus, išryškinantis kūno formas – it koks sirupas vizualinių malonumų ištroškusiam žiūrovui. Lyg būtų maža, tos mokinukės dar ir bučiuojasi, o bučinys pakartojamas kelis kartus parodant jų veidus stambiu planu.

Kodėl tai kelia slaptą smalsulį ir viešą siaubą? Juk kasdien iš ekrano virsta lavonų kalnai, o pokalbių laidų dalyviai pasakoja tokias istorijas „iš gyvenimo“, kad, palyginus su jomis, „Tatu“ mergaičių pasiglaustymai veikiau primena kačių koncertą ant stogo. Tačiau čia ir pakastas šuo (o ne katė) – kriminalinės kronikos ir pokalbių laidos yra savotiška prievartos propaganda, tiksliau – visuomenės disciplinavimo vizualizacija. Juk neatsitiktinai pokalbių laidos dažnai primena teismus, kur kažkas sėdasi į teisiamųjų suolą, o „prisiekusieji“ renkasi studijoje arba išreiškia savo valią balsuodami telefonu. Dauguma tokių laidų tik žaidžia demokratiją, o iš tiesų įtvirtina galiojančias normas pasikliaudamos anonimiška „daugumos“ nuomone. Jos pagrindžia disciplinuojančių arba tramdančių institucijų būtinybę: individas išstatomas visuotinei apžiūrai, o jo moraliai paliegusį kūną vertina neprofesionali, bet labai dorybinga „komisija“. Tai tarsi grupinės terapijos seansai, milžiniška psichoanalitiko kušetė, ant kurios prigulę nelaimėliai „gydomi“ nuo tų ligų, kurias gydytojui patogiau nustatyti.

Tokios tiesiogiai prievartą demonstruojančios laidos nieko nestebina, o estetiškai įpakuotas „Tatu“ videoklipas yra cenzūruojamas arba slepiamas nuo plačios visuomenės net tokiose tolerantiškose šalyse kaip D. Britanija ir Italija. Kodėl? Nes dviejų merginų bučinys kelia grėsmę patriarchalinei tvarkai ir jos pamatui – heteroseksualumo normai. Pavojinga ne tiesioginė moters malonumo be vyro galimybė, bet tai, kad ji atrodo tokia sau pakankama. Trikdanti – taip, bet prikaustanti, o ne atstumianti žvilgsnį. Tokia beveik „normali“. Paraštinė, bet suprantama, beveik priimtina. Ir tie „beveik“ gąsdina. Nes kyla pavojus, kad kaip socialinė norma įtvirtintas privalomas heteroseksualumas, galimas daiktas, nėra joks Dievo valios atspindys ar „natūralus“ evoliucijos rezultatas.

Savo tikrą ar tariamą meilę „Tatu“ dainininkės pateikia kaip maištą prieš sustabarėjusį materialistinį suaugusiųjų pasaulį. Neatsitiktinai dainos „Ja sošla s uma“ arba „All the Things She Said“ videoklipas sukonstruotas merginų ir likusios visuomenės supriešinimo principu. Šlapios ir todėl bejėgės, gal net verkiančios, jos blaškosi už tinklinės tvoros it užspeisti narve žvėreliai. Kitapus panoptikumo stovi sustingusių įvairaus amžiaus vyrų ir moterų minia su lietsargiais. Jie laikosi taisyklių, todėl turi „stogą“. Iš saugaus atstumo jie rūškanais veidais stebi pasikartojantį vyksmą narve: bučinius ir desperatišką daužymąsi į sieną. Techniškai žiūrint, tokia opozicinė klipo struktūra atrodo gana nuobodi: minia nejuda, nes jos funkcija – įkūnyti nepajudinamas normas ir aplinkos spaudimą; merginos juda daug ir chaotiškai, bet labai ribotoje, kone kalėjimo kameros, erdvėje. Pabaigoje jos tarsi išsivaduoja iš aptvaro, bet atsivėrusi „laisva“ erdvė – pernelyg tuščia ir abstrakti. Taigi niekas iš esmės nepasikeičia. Tačiau į spąstus pakliuvusių paauglių vaizdinys žadina „gelbėtojiškus“ žiūrovų instinktus – taip neseniai pusė Lietuvos „gelbėjo“ į korupcijos voratinklį įsipainiojusį prezidentą.

Tačiau į kokias pinkles iš tiesų pateko „Tatu“? Atsakymas glūdi grupės pavadinime. „Tatu“ – tai ne laikina tatuiruotė, lengvai ir greitai nusiplaunanti nuo odos paviršiaus. Duodamos interviu populiariam Rusijos jaunimo žurnalui dainininkės aiškino, kad jų grupės pavadinimas reiškia „Ta liubit tu“ („Ta myli tą“). Ant šios tikros ar tariamos meilės pamatų ir statomas „Tatu“ karjeros rūmas. (Beje, perėjusi milijonus ekranų, spaudos mašinų padauginta iki begalybės, priešprieša „tikra – netikra“ netenka prasmės – viskas vis tiek sumontuota ir sumedijuota. Koks simuliakro „tikrumo“ laipsnis?) Romantinės meilės modelis vis dar valdo Vakarų kultūrinę vaizduotę, bet pragmatiškai vartotojų visuomenei vis sunkiau dėl jos aukotis. Juk daug paprasčiau, kai „angelai širdeles skaičiuoja“ („Bavarija“). Kam iki kraujo kovoti dėl mylimosios, jei galima tiesiog kartu gyventi? Tačiau romantinio individo maišto prieš visuomenę nostalgija niekur nedingo – ir šią nišą puikiausiai užpildo „Tatu“. Ji suteikia tai, ko šiandienos vartotojai labiausiai trokšta: tikrą istoriją. Ir nesvarbu, kad ji surežisuota, kad viskas galbūt yra netgi priešingai (pasak gandų, abi merginos turi vaikinus, o viena netgi laukiasi), tačiau tas jausmo „nuoširdumas“, „autentiškumas“ ir atviras demonstravimas vis dar nepraranda vertės masinėje sąmonėje. Pridėję tokį populiarių mitų rinkinį kaip „širokaja ruskaja duša“, laukinis Rytų seksualumas ir vaikiškas naivumas, gausite sprogstamąjį popkultūros mišinį. Kad šie stereotipai vis dar gajūs, įrodo dainininkė Ruslana iš Ukrainos, sėkmingai įvaizdinusi seksualią Rytų Europos „laukinukę“ ir laimėjusi „Eurovizijos“ konkursą.

Į viršų

„Tatu“ nežaidžia „blogų mergaičių“. Jos, kaip ne kartą skelbta įvairiuose žurnaluose, „tiesiog myli viena kitą“. Ta meilė nėra nekalta, ir jos puikia suvokia savo viešų veiksmų subversyvią politinę galią. Kai ant scenos iškviečia vyrukus ir siūlo jiems bučiuotis, jos elgiasi kaip tikros manipuliatorės (galbūt lygiai taip pat su jomis elgiasi garsusis vadybininkas). Tačiau negalima nepripažinti stereotipus ardančio „Tatu“ poveikio. Jos dainuoja apie berniuką gėjų ir meilę robotui (madinga kyborgo tema), į jų kreivą peizažą įsipaišo klounai ir karuselės, o malonumą suteikia paprasti judesiai, videoklipe derinami su masine sovietmečio gimnastika ir šunų kopuliacija.

Tačiau kiekvieno pasirodymo metu besikartojantys bučiniai greitai prarado savo revoliucingą šokiruojantį poveikį. „Tikra istorija“ grįsta „Tatu“ magistralė pradėjo skilinėti, nes „tikra istorija“ turi vesti į laimingą arba nelaimingą pabaigą. Kiek laiko galima lėkti „200 km/h prieš eismą“ (pirmo albumo pavadinimas), net jei vairuoji patį pragarą (rūkstantis miškovežis videoklipe „Mūsų nepavys“). „Tatu“ užsižaidė dviprasmybėmis ir „tikra istorija“ virto arogantišku maivymusi (gandai apie planuojamas vestuves po vandeniu). Kita vertus, bandydamos žaisti pagal „normalias“ žaidimo taisykles dainininkės pasmerkia save pralaimėjimui („Eurovizijos“ konkursas).

Tam tikra prasme „Tatu“ merginos tikrai „išėjo iš proto“ (taip vadinasi populiari jų daina) savo pasirodymuose vėl atskirdamos protą ir jausmus, tačiau šį atskyrimą jos pelningai pardavė. Deja, išaugusios iš maištingos „paauglystės“, jos taip ir neišmoko žaisti suaugusiųjų žaidimų. O gal tiesiog „meilė“ baigėsi ir atėjo gedulingas praeities apmąstymų metas?

Popkaralienė kreivame soste

Skirtingai nei „Tatu“, Madonna niekada neapsimetinėjo kurianti „tikrą istoriją“. Pasirinkdama provokuojančius įvaizdžius ji kūrė šou, spektaklį, kas kartą iš naujo perrašydama žaidimo taisykles. Nė vienas iš begalinio įvaizdžių rinkinio nepretendavo būti tikruoju jos „aš“, bet visi kartu jie kūrė tą monumentalią Madonnos ikoną, kuri jau seniai tapo amžinojo sugrįžimo mito iliustracija popkultūroje. Vestuvinę suknelę keitė vyriškas kostiumas, prostitutės vaizdinį – kone šventoji motina, seksualią blondinę – kieta lesbietė etc. Tačiau išliko svarbiausi bruožai – autoironija ir subversyvumas. Kai kurie už mažumų teises ne vien tekstais kovojantys kritikai priekaištavo Madonnai, kad ji naudojasi gėjais šokėjais ar juodaodžiais siekdama sau naudos ir paversdama juos egzotiška dekoracija. Kad neatsižvelgdama į realius skirtumus ir priešiškumą tarp „homo“ ir „hetero“ bendruomenių Madonna tiesiog užsiiminėja „subkultūriniu turizmu stiliaus lygmeny“ (Pamela Robertson). Arba kad ji gali būti „tokia kreiva, kokia tik nori, bet tik todėl, kad mes žinome, jog ji tokia nėra“ (Crimpas ir Waren). Žinoma, daug patogiau užsidėti kreivumą kaip kaukę, kurią gali bet kada pakeisti, nei vaidinti (ar bandyti įgyvendinti) kreivą meilės istoriją. Tačiau ar priekaištai dėl netikro kreivumo neprimena atkaklių žiniasklaidos bandymų išsiaiškinti, ar „Tatu“ dainininkės tikrai miega kartu?

Masinėje kultūroje vis labiau plintantys kreivi vaizdiniai kaip tik ir skatina permąstyti priešpriešas „tikra“ – „netikra“, „įgimta“ – „socialiai sukonstruota“. Šiuo požiūriu Madonna, „Tatu“ ir realybės šou dalyvaujantis gėjus atsiduria vienoje barikadų pusėje nepriklausomai nuo to, ar jie tikrai yra „tokie“. Reikia įvertinti ne tik vadybininkų keliamą triukšmą ir milijoninius pelnus, bet ir subversyvų popkultūros „slaptųjų agentų“ potencialą, jų gebėjimą ne tik produkuoti, bet ir laužyti mąstymo stereotipus. Ir gal nužengus nuo aukštosios kultūros dramblio kaulo bokšto paaiškės, kad iš tiesų nėra jokių barikadų, kad tiesumas taip pat yra sukonstruotas, o lytis – performatyvi (kaip įrodinėja Judith Butler savo knygose, o Madonna – savo spektakliuose). Ir tada kreivumas nebeatrodys kaip egzotiška vaizdo deformacija ar tranzitinė ego stotelė, bet taps įprasta kasdienybės forma.

Tekstas išspausdintas kultūros savaitraštyje “7 meno dienos” Nr. 41 (636), 2004 lapkričio 12 d. 10-11 psl.

PostKitas ir Queer estetika

Po-Kitas ir Queer estetika
Gintautas Mažeikis

Svarstyti po-Kito temą paskatino postkvirų (postqueer [1]) internetinių draugijų (Web log tipo) bei daugelio panašių bendrijų diskusijos, homoseksualų socialinė savikritika bei popkultūros raida. Populiariosios kultūros industrija laipsniškai integruoja homoseksualius įvaizdžius, kodus, elgesio stilių ir, pagaliau, pasaulėjautą į heteroseksualų laisvalaikio sferą, deformuoja heteroseksualų bei pačių homoseksualų tapatybę. Atkreiptinas dėmesys, kad po-kvirų bendruomenė, kaip ir klasikinė vadinamoji Queer nacija (atstovas yra pvz., Queer studies sąjūdis, kurio centras yra Bercley universitete) vienodai akcentuoja identiteto, politiškumo ir estetiškumo problemas. Kitaip tariant, lyties tapatumo ir, pirmiausiai, kūniško tapatumo problema, tiesiogiai siejama su socialinio bendradarbiavimo bei politinių teisių klausimais, kurie, savo ruožtu, įtraukiami į popkultūrinė aplinką, į media ir kūrybinę industriją.

Michelangelo Signorile, vienas iš aktyviausių Kvirų sąjūdžio atstovų JAV, 1988-1990 metais inicijavo aibę pilietinių akcijų, ginančių homoseksualių vyrų ir moterų socialines, kultūrines ir politines teises. Tuo metu paplito kvirų idėja, kuri pirmiausiai apjungė gėjus ir lesbietes kovojant dėl jų elgesio teisėtumo pripažinimo bei organizuojant akcijas dėl ŽIV infekuotųjų teisių ir sveikatos priežiūros. Signorile išskyrė tokias pagrindines kvirų veiklos kryptis: žiniasklaida, pirmiausiai koncentruota New Yorke, politinės akcijos, kurių centras turėtų būti Washingtone, bei pramogų industrija (the entertainment industry), kurio epicentru laikytas Hollywoodas [2]. Signorile atkreipia dėmesį, kad viešosios sferos nuomonė atstovaujama ir formuojama žiniasklaidos, politiniai sprendimai ir pramogų industrija yra vieni su kitais susiję ir tik jų sėkminga sąveika gali užtikrinti „kvirų tautos“ teises, bendruosius interesus ir raidą. Savo ruožtu jis atkreipia dėmesį, kad politiniai kvirų tautos sprendimai prieštarauja hegemoninei daugelio amerikiečių ir, pirmiausiai, radikalių krikščionių nuomonei. Būtent su krikščionybės ir patriarchalizmo įteisinta hegemonine heteroseksualių lytinių santykių samprata, su krikščionybės nuosekliai palaikoma monogamija arba serijine monogamija susiduria kvirai, siekiantys neslėpti savo tapatumo bei reikalaujantys savo pasaulėjautos ir kūrybingumo pripažinimo. Štai kodėl antrą kartą laimėjus JAV prezidento rinkimus G.W. Bushui, postkvirų bendruomenės internetiniame puslapyje pasirodė ironiškai padalintas žemėlapis, kur teritorijos, palaikiusios J. Kerry (o iš esmės anti-bušizmo principą) buvo įvardytos Suvienytos Kanados Valstijos (United States of Kanada), o pietinės JAV teritorijos bei Aliaska, kurių gyventojai daugiausiai palaikė G.W. Buschą – buvo įvardyti Jėzaus kraštu (Jesusland).

Svarbu atkreipti dėmesį, kad radikaliausi seksualinės emancipacijos arba homoseksualų teisių gynėjai buvo kairiųjų pažiūrų asmenys, pvz., G. Bataille ar M. Faulcault. Būtent jie, ir jiems artimi autoriai, išrutuliojo marksistines-nyčėaniškas asmens išsilaisvinimo iš dominuojančių diskursų idėją. Kita vertus, kvirų sąjūdis nestokoja sentimentų ir bendrajai feminizmo bangai, ir liberalizmui, ypač jo radikalesnei – libertarizmo - formai. Vakarų neomarksizmo, libertarizmo arba feminizmo įsitikinimai čia yra savotiška kvirų ideologijos atrama. Savo ruožtu žiniasklaida yra tas propagandinis instrumentas, kuris suteikia kvirų sąjūdžiui būtinus įtikinėjimo instrumentus. Turint omenyje, kad kvirų bendruomenei vien dėl jos kone įgimtos emancipacijos artima veiklos sfera yra popkultūra ir, dar plačiau, pramogų arba laisvalaikio industrija, prisimintina, kad pramogų industrija tampa visuotine ir itin galinga tik XX amžiaus septinto dešimtmečio pabaigoje. Būtent tada Vakarų šalyse susiformuoja perteklinė, postindustrinė, į vartojimą orientuota visuomenė. Štai kodėl tampa aišku, kodėl po 1990 metų vis regimesniu ir įtakingesniu tampa kvirų sąjūdis. O populiarioji kultūra šiuo atveju tampa tuo ekonominiu pagrindu, kuris suteikia resursus įgalinančius bent iš dalies įgyvendinti savo politinius siekius. Tokiu būdu kvirų plėtojama estetika ir pramogų rinka tampa ir propagandine priemone, ir politinius sprendimus įgalinančiu ekonominiu resursu.

Dalykai, kuriuos siūloma diskutuoti postkvirinių draugijų svetainėje yra itin įvairūs ir aprėpia lytinius santykius, mados ir manierų refleksijas, gyvenimo stilių, ezoteriką, politiką. Pvz., tai pokalbių puslapiai, kuriuose biseksualiu ar homoseksualiu požiūriu diskutuojami alchemijos, biseksualios popkultūros, kalių (bitches[3]), kieti vyrukai, liokajai, mandagūs asmenys, įskeltieji (cleavage[4]), persirengėliai (crossdressing), }transgenderiniai, nuobodžios maskuliniškos lesbės (fagdyces[5]), moterys linkusios būti fatališkomis (femme,[6]), analinio sekso gerbėjai, mėgstantys “žolę” (drugs), draugai, lytis “mylėjimuisi” (genderfuck), mieli berniukai (prettyboys), transvaikinasmergina (transboygirl) ir t.t. Dauguma šių pokalbių ir platesnio bendravimo draugijų yra susiję su estetiniu savęs apibūdinimu bei lyties kūrimu. Pvz., tokia bendrija yra transgenderinės spalvos moterys (transgender women of color).

Postkvirų elgesio, pasirinkimų, saviraiškos būdų ir stilių įvairovę reflektuoja ir aiškina postrfroidistinė kritika, legitimuojanti seksualinių fantazijų ir jas atitinkančios kūrybos plėtrą. Kitas šaltinis, stimuliuojantis analogiškų bendruomenių atsiradimą ir lyties tapatumo mutacijas yra postfordistinė gamybos forma, paplitusi aukštas technologijas plėtojančiose šalyse.

Į viršų

D.D. Hall ir M. Storr teigia, kad postfroidistinė aplinka ir popkultūros industrija biseksualumą laipsniškai paverčia „įkūnytu postmodernu” [7] (postmodern embodied). Reikia pastebėti, kad Storr skiria postmodernizmą (postmodernism) ir postmoderną (postmodernity). Terminas postmodernizmas nurodo estetinį ir kultūrinį sąjūdį, susietą su fragmentacijos, nestabilumo ir antifundamentalumo sąvokomis. O terminas postmodernas rodo materialias ir mentalines šio reiškinio sąlygas. Postmoderno terminas plėtojamas G. Deleuze ir F. Guattari tradicijų kontekste žymi postfroidistinę situaciją susietą su antipsichiatrijos sąjūdžiu bei naujų psichinių ir kūniškų tapatumo formų ieška. Tačiau ši psichinės įvairovės bei savijautos legitimacija savo ruožtu atspindi pakitusią ekonominę ir politinę situaciją. Šiuolaikinės technologijos yra suinteresuotos modulinių, lanksčių identitetų plėtra, nuolatine asmens tapatumų tėkme, transformacijomis, kas geriausiai atitinka šiuolaikines aukštas technologijas bei pramogų industriją. Modernus, nuolat kintantis, išsilavinęs darbininkas gerokai skiriasi ir nuo industrinio darbininko, proletariato, kuris pasirodė dar XIX a. pradžioje, bei nuo jo modifikacijos – fordistinio minios žmogaus, su jo vis didėjančiais masinio vartojimo norais. Masiškumą pakeitė vartojimo įvairovė, kuri savo ruožtu naikina marginalijas, ekonominę ir socialinę tikrovę paversdama nesibaigiančių fragmentacijų lauku. Taigi, kaip pastebi D.D. Hall ir M. Storr, postfroidistinių nuostatų paplitimas yra susijęs su posfordistinės, itin lanksčios darbo jėgos poreikiu, aukštosiomis technologijomis bei su perteklinės vartotojiškos visuomenės atsiradimu. Postindustrinė, o kartu ir postfordistinė ekonomika akcentuoja investicijas į laisvalaikio įvairovę bei į sublimacijos varžymo šalinimą, nes būtent čia yra rengiamas modernusis mobilus darbininkas ir įvairovės geidžiantis vartotojas. Postindustrinė visuomenė viešai lytinius santykius atskyrė nuo vedybų ir reprodukcijos, bei susiejo su seksualia malonumų ir laisvalaikio sfera. Heteroseksualumas įgavo adaptyvumo, lankstumo, pasirinkimo ir konkurencijos bruožų. Tokie pokyčiai būtų neįmanomi, jei tuo pačiu neišsitrintų ribos tarp privatumo ir viešumos.

Taigi, vartotojiška, perteklinė, geidžianti vis daugiau įvairių malonumų visuomenė iš pradžių skatina heteroseksualumo formų plėtrą. Heteroseksualus geismas buvo įtraukiamas į vartojimo sferą (commodification of heterosexual desire[8]), reprodukuojamas, modifikuojamas, skatinamas heteroseksualių įvaizdžių vartojimas (prisiminkime Marilyn Monroe ir analogiškų pop žvaigždžių erotinę ikonografiją). Tačiau šiuolaikinis ekonomikos įvairovės didinimo principas sąlygojo vis kitokių su vaizduote susijusių geismų adaptavimą plačiajam vartojimui. Laipsnišką biseksualumo pripažinimą (prisiminkime rusų pop grupės Tatu 2002-2003 metų videoklipus). Vėliau, vis liberaliau Vakarų visuomenei žiūrint į pop-erotikos bei pornografijos plėtrą, jos elementų eksponavimą laipsniškai įteisinami ir lesbietiškos erotikos kodai. Sunkiausiai kelią į pripažinimą, įteisinimą skinasi gėjų įvaizdžiai. Kur kas populiaresnė tampa transvestitų šou ir jų plėtojama simbolika. Tai pirmiausiai jų spalvingas persirenginėjimas, įvairaus tipo fetišizmas, silpni sado-mazochistiniai ryšiai, vėliau transgenderinio fenomeno populiarėjimas bei transseksualizmo popkultūrinė adaptacija. Ši lyties formų sklaida yra susijusi su sparčia sekso industrijos, taip pat ir pornografijos plėtra. Būtent tranvestizmo fenomenas daro vyrišką homoseksualumą vaizdingą ir performatyvų. Čia prisimintini 2003-2004 metų Boriso Moisejevo videoklipai, kuriuose laipsniškai išnyksta riba tarp heteroseksualumo, transvestizmo ir homoseksualumo. Visa ši, ką tik apibūdinta homoseksualių įvaizdžių adaptacija popkultūroje ir pramogų industrijoje neabejotinai atitinka M. Signoriles dėstytus kvirų bendruomenės plėtros ekonominius ir politinius tikslus. Kita vertus, šios industrijos susiliejimas su socialine sfera, su socialinių tinklų plėtra, su vis didesniu kiekių integruotų bendruomenių (tautiniu, rasiniu, seksualiniu požiūriu) verčia kritiškai pažvelgti ir į tradicinę homoseksualią bendruomenę, kuri, kaip ir bet kuris geto, arba bet kokia izoliuota kolonija, visados tampa itin konservatyvi savo pačios ribose ir varžo individo saviraišką. Noras įveikti vidinę savęs izoliaciją, saviraiškos ribojimą bei sukurti maksimaliai palankias sąlygas lyties pasirinkimo ir saviraiškos laisvei verčia kalbėti apie po-Kito koncepciją.

Galime sakyti, kad šiuolaikinis postkviras yra heteroseksualios vartotojiškos kultūros industrijos bei jos dalies - laisvalaikio industrijos – transformacijų rezultatas. Postkviras pirmiausiai atsirado kai lesbietiškas geismas ir jo kodai buvo integruoti į heteroseksualios vartosenos sritį. Seksualumo industrijos tyrinėtojas G. Hawkes pastebi, kad po 1980, ypač po 1990 metų „seksualumo įvairovės estetizacija bei šios įvairovės įtraukimas į vartojimo sferą“ (commodification and aestheticization of sexual diversity)[9], su seksualinėmis paslaugomis susijusių ženklų ir prekių depolitizacija bei krikščioniškosios kritikos laipsniškas išstūmimas iš viešosios nuomonės sferos atvėrė kelią postmoderniai seksualumo interpretacijai. Tai tik sustiprino seksualaus identiteto ir stilizacijos sąsajas. Tačiau realiai postkviro tapatumas ypač sustiprėjo atsiradus interneto tinklapiuose specifinių seksualinių draugijų, kas yra susiję su, kaip jau minėjome, Web Log tipo technologijų paplitimu, įgalinusių palyginus mažą kvirų skaičių kooperuotis, išreiškiant ne tik savo seksualinę fantaziją ir kūrybą. Kartu tai reiškė ir tolimesnę patriarchalinio seksualumo dekonstrukciją, kurią pradėjo feminizmo banga ir papildė lesbiečių plėtota kritika. C. Griggers mano, kad „lesbietės nukreipė semiotinį simuliacijos rėžimą ir vartotojiškos visuomenės politinę ekonomiką prieš maskulinizmo hegemonijos natūralizaciją“ [10]. Svarbu pabrėžti, kad pop kultūrinės lesbietiškos adaptacijos dažniausiai tėra žaidimas, simuliacija, kur nėra kopijuojama jokia gamta, o kuriama nauja, įsivaizduojama tikrovė.

Ir štai šis, atviras simuliakrinis seksualumas buvo nukreiptas prieš mitologizuotą, tvirtais saitais su patriarchaline šeima susietą, heteroseksualų „natūralumą“. Kita vertus pats pop kultūrinių lesbietiškų kodų dirbtinumas pavertė juos sudėtine naujosios politinės ekonomikos dalimi, o vadinasi ir naujosios ideologijos galia. Ši naujoji postindustinė, pramogų ir technologijų pasaulio ideologija tokia pat negailestinga industriniam kapitalistui, kokia negailestinga buvo XVIII – XIX amžiuje kylanti buržuazija nuskurdusiems feodalams. Popkultūroje heteroseksuali išplėtota vartotojiška fantazija ir lesbietiškos jos modifikacijos papildė vieni kitą: plastinės operacijos, faliniai protezai (phallic body prostheses), fetišai, specializuoti drabužiai, spalvos ir makiažas visa tai tapo bendra ir yra susiję su vartotojiškos estetikos raida. Kita vertus, laisvalaikio plėtra perteklinėse visuomenėse vis daugiau siejo kultūros industriją, pirmiausiai susijusią su vaizduotės ir libido tenkinimu, su bendra ekonomikos raida. McDowell pastebi, kad vartotojiška ekonomika ir rinka yra susiję su sąmoningai stilizuotais performansais, kurie yra transgresyvūs normatyvinio heteroseksualumo atžvilgiu (transgressive of normative heterosexuality)[11]. Ekonominio gyvenimo estetizacija ir sukultūrinimas tapo svarbiu šiuolaikinio išsivysčiusio pasaulio požymiu.

Plummeris analizuodamas seksualius naratyvus kūrinyje “Seksualių istorijų pasakojimas” [12] (Telling Sexual Stories (1995)) išskiria tokius marginalizuoto seksualumo naratyvus. Pirmiausiai tai gėjų ir lesbiečių pasakojimai apie pažeminimus ir prievartą patirtą vaikystėje, kai buvo persekiojami prabundantys homoseksualūs polinkiai. Antra, tai prievartą patyrusių moterų istorijos, kurių struktūra ir siužetai panašūs į homoseksualių asmenų pasakojimus, tačiau moterų pasakojimai buvo kur kas greičiau pripažinti. Pagaliau tai istorijos apie kooperacijos ir savitarpio pagalbos svarbą ir efektyvumą kovojant už moterų bei seksualinių mažumų teises . K. Plummeris pastebi, kad mažiausiai dėmesio šiose seksualumo istorijose buvo skiriama seksualumo estetikai. Ir iš tiesų, jei peržvelgsime O.Wilde ar M. Prousto, garsėjusių savo biseksualiomis orientacijomis autorių, romanus, jokios išplėstinės ir atviros homoseksualumo ar biseksualumo estetikos mes nerasime. Ji atsiranda gerokai vėliau, Vakaruose tik apie 1980 metus. Biseksualumas pirmiausiai plačiai paplinta kaip populiarios istorijos, jų postmodernios versijos. Šios istorijos pasakojamos, simuliuojamos internetinėse pokalbių svetainėse. Tai skatino ir skatina gana platų biseksualumo patirties įsisavinimą. Elektroninės biseksualumo simuliacijos paplinta apie 1992 – 1995 metus, nors siejant biseksualių ir kvirų bendruomenių atsiradimą su Web log technologijomis, galima manyti, kad tokios bendruomenės susiformuoja po 1997-1998 metų kai šios technologijos buvo atrastos [13].

Kaip biseksualumo, popkultūros ir homoseksualių moterų grįžtamojo ryšio pavyzdį galima nurodyti paskutiniajame XX amžiaus dešimtmetyje paplitusią hasbiečių (hasbians) reiškinys, kuris iš dalies atspindi naująją kvirų estetiką. Hasbietės tai moterys, kurios anksčiau buvo lesbietės (hasbians - women who formerly identified as lesbian) [14], tačiau dėl įvairių identiteto raidos, pakankamai skausmingos ir dramatiškos, virto biseksualėmis. Slengo žodis hasbian [15] – pradžioje buvo vartojamas kaip paniekinanti pravardė lesbietėms, kurios išsaugo biseksualius polinkius. Tačiau kaip ir su vardu kalė (rus. сука) atsitiko prasmės inversija. Pop kultūriniu požiūriu hasbian dabar suvokiama kaip emancipuota, tolerantiška kitoms seksualumo formoms ir neslepiančia savo spontaniško biseksualumo lesbietė. Hasbiečių pavyzdys rodo, kad popkultūra įgalina sėkmingą lyties socialinių tinklų kūrimą, kuris iš esmės revizuoja klasikinę Kito temą.

Į viršų

Prisiminkime, kad Kito sąvoka pasirodo J.P.Sartre, S. de Beauvoir, E.Levinas filosofijose. Kito terminas žymėjo įsivaizduojamą socialinę susvetimėjimo (Alienation, Estrangement, Entfremdung) ir vienovės dialektiką. Kito įteisinimo politika virto rimta pretenzija pasipriešinti eurocentrinei, hegemoninei, įvairovę niveliuojančiai Apšvietos idėjai. Juk Apšvietos idealus atitinkantis mokslas buvo traktuojamas kaip vienovės ir neprieštaringumo įsikūnijimas. XVIII-XIX amžiuose disciplinuojanti, iš esmės industrinė, nors kartais ir sakralizuojama vienovės ideologija ir praktika buvo perkelta ir į mokslo sferą, ir į visas kitas socialines ir humanitarines sritis. Taip buvo realizuojamas struktūrinis, iracionalus spaudimas visoms disciplinoms ir mąstymo nuostatoms: atitikti legalius gyvenimo ir elgesio standartus, kuriuos mažiausiai atitiko seksualinės mažumos ir todėl buvo priskirtos klinikinių ligonių arba nusikaltėlių grupėms ir buvo persekiojami. Švietimo ir paskesnė industrinė ideologija bei ją atitinkantis mokslas sankcionavo tik subordinuotą įvairovę. Buvo galimi tik tie skirtumai, kurie atitiko įstatymais ir mokslo patvirtintus klasinius skirtumus arba gamtamokslines klasifikacijas. Pvz., įvairovė buvo galima specifikuojant bendrinę vienovės sąvoką. Hegelio filosofijoje dar atrasime vienovės skirstymų į mechaninę, organinę ir dvasios. Šią vienovės ir tapatumų ideologiją atitiko ir geometrijos, evoliucionizmo, elektrolizės, reliatyvumo teorinių principų sklaida socialinėje, humanitarinėse sferose. Kiekviena šių teorijų buvo traktuojamos kaip naujas socialinis vienovės modelis. Didėjantis vienovės modelių kiekis aiškiai rodė, kad mechaninis, organinis ar ideologinis tikrovės aiškinimas neatitinka gamtos struktūros ir netenkina socialinių poreikių.

Baigtinio, laikino (temporalaus) Kito įteisinimas ir jo statuso legitimacija vėliau virto ištisų paralelinių simbolinių pasaulių įsitvirtinimu: pirmiausiai moterų, žydų, etninių mažumų, subkultūrų, tikėjimo įvairovės ir, pagaliau, lyties įvairovės. Visa tai reiškė revoliuciją humanitarinėje sferoje. Tai atvėrė kelią ne tik postkolonializmo studijoms, bet ir išlaisvino daugelį netapančių europietiškų pasaulėjautų ir pasaulėžiūrų, pirmiausiai feminizmą, vėliau kvirų studijas.

Tačiau šis išganingas Kitas bet kokiu atveju buvo aliuzija į K. Marxo „Žydų klausimu“ išsakytas mintis. Prisiminkime, kad Marxas regėjo žydų problemos sprendimą įveikiant ekonominius prieštaravimus, ko pasekmėje tarsi savaime turėjo pasikeisti ir klasinė priespauda bei ideologinis žydų persekiojimas. Tačiau ekonominė raida teišlaisvino mases ir jų pretenzijas, o ne įveikė struktūrinį spaudimą moterims, žydams, kolonizuotoms tautoms, ką jau kalbėti apie homoseksualus. Naujai S. de Beauvoir, E. Levinas ir kitų autorių iškelta Kito idėja iš dalies padėjo įveikti šį represyvų suvienodinimą. Tačiau kartu Kito principas reiškė ir baigtinumo ir nuolat atmenamo skirtingumo įteisinimą.

Toks Kito statuso įteisinimas ir kartu jo identiteto apribojimas reiškė ne skirtumų panaikinimą, o tolerancijos ir žmogaus teisių plėtrą etninio ir rasinio susipriešinimo sferoje. Apie skirtumų panaikinimą negalėjo būti ir kalbos, nes tai iki pat XXI amžiaus reiškė asimiliaciją, prievartą, struktūrinį ir institucinį persekiojimą. Tačiau prasidėjus reprezentacijų ir objektyvumo nuostatų krikai XX amžiaus pabaigos filosofijoje (apie tai rašė J. Derrida, R. Rorty, A. Mickūnas, A. Lingis ir kt.) buvo atkreiptas dėmesys, kad Kitas čia konstruojamas kaip Objektas, kaip nuolat legitimuojama reprezentacija. Pabrėžtina, teisės palaikoma tolerancija Kitam išsaugo suobjektinimo, reprezentacijos ir, atitinkamai, susvetinimo aktą. Vadinasi čia Kitas nuolat įtraukiamas į galios diskursų lauką ir patiria nuolatinį dominuojančių diskursų spaudimą. Antropologiniu požiūriu: etninės, rasinės, lyties atskirties grupės yra priverčiamos nuolatos tęsti atskirties būseną, nors jų Kitumas ir yra pripažįstamas bei toleruojamas. Ryškiausia teisinė Kito reprezentacijos išraiška yra pozityvioji diskriminacija. Siekiant moterų, skirtingų rasių žmonių, neįgalimųjų lygias galimybes konkuruoti dėl darbo ar karjeros buvo pradėta plačiai taikyti pozityvi diskriminacija. Reikia pripažinti, kad tai suteikė didelį impulsą lygių galimybių politikai. Tačiau tai anaiptol nepašalino susvetimėjimo, o veikiau konservavo daugelį rasinių, lyties, tikėjimo geto. Pozityvioji diskriminacija anaiptol netapo integruotų socialinių tinklų pagrindu.

Kvirų (gėjų, lesbiečių, biseksualų, transseksualų, transvestitų, panseksualų) raidos praktika rodo, kad Kito įteisinimas konservuoja šis lyties ir kartu socialines grupes, įteisina regresyvius hegemonijos principus pačios Kitų bendruomenės viduje ir daro šią savęs izoliavimo praktiką sunkiai įveikiama atskiriems grupės individams. Kitas buvo institucionalizuotas kaip rezervacija, kaip oazė be aktyviai veikiančių socialinės integracijos tinklų. Kito principas neužtikrina tokio integruotų bendruomenių kūrimo, kur nebūtų ryškios socialinės arba kultūrinės atskirties. Šiuolaikinio kvirų sąjūdžio teoretikai (tas pats M. Signorile) pastebi, kad struktūrinė homoseksuali pasaulio klasifikacija ir identiteto principai yra tokie pat uždari, kaip ir heteroseksualų nuostatos jų atžvilgiu. Padėtį sušvelnina įteisinta abipusė tolerancija. Tačiau nuo to gėjų ir lesbiečių santykiai netampa savaime suprantami ir visuotinai priimtini, o tik išskirtini ir atskirtini.

Kito principas reikalauja nuolatinio Kitų grupių stebėjimo, jo teisių prievartinio gynimo. Žinoma, pozityvioji diskriminacija padeda rasinėms grupėms, neįgaliesiems, moterims integruotis į bendruomenę ir užimti jų gabumus atitinkančią socialinę, komercinę padėtį. Tačiau pozityviosios diskriminacijos institutas yra labai siauras ir neužtikrina integruotų bendruomenių raidos bei plėtros. JAV universitetai ir mokyklos plačiai taiko pozityvios diskriminacijos priemones, tačiau rasinė ir kartu savanoriška segregacija nuo to nesilpnėja. Dar sudėtingiau yra kvirų atveju, kuriems netaikomi pozityvios diskriminacijos metodai.

Po-kito idėja kalba apie tai, kad Kitas neturėtų būti suobjektinamas ir prižiūrimas diskurso galių. Po-kito situacija yra kai jau apibrėžtas, išskirtas ir toleruojamas Kitas, išsaugodamas visas saviraiškos ir karjeros galimybes, nėra susvetinamas, atskiriamas, o yra pilnai integruojamas į aplinkines bendruomenes. Tik tada kai Kitas tampa aktyviu, į jį kažkuriuo požiūriu nepanašių asmenų bendruomenės nariu, plėtojančiu bendruomenės kooperacijos, solidarumo, lojalumo ir atsakingumo principus, tik tada atsiranda galimybė po-kitam. O iki to laiko neišvengiamai turėtų būti plėtojama institucinės Kito įteisinimo ir jo saugos priemonės. Tik tada, kai ima veikti sąmoningos bendruomenės bei teisiniu požiūriu reglamentuojama tolerancija, kai įveikiamas vienovės idėjomis pagrįstas daugumos hegemonijos principas, atsiranda vieta Kito kritikai ir jo įveikai.

Į viršų

Po-kitas – atsiranda tada, kai Kito teisės tampa savaime suprantamos ir nereikalauja papildomos refleksijos, akcentavimo, nuostabos, t.y. diskursyvios ir ideologinės prievartos. Tai situacija, kai įveikiamos pasidygėjimo Kitu ribos, o bendruomenė tampa integruota ir kooperuota. Tam tikslui reikia įveikti ne tik išorinius segregacijos principus, bet ir vidinį struktūrinį, identiteto spaudimą. Pasaulio suvokimo restruktūravimas, egzistuojančių hegemonijos principų revizija, socialinių diskursų, kurie disponuoja galia, kritika, habitus ir hidden curriculum reforma, veiksminga socialinių tinklų politika – keliai, kurie padėtų įveikti dirbtinę Kito toleranciją ir nerašytą atskirtį.

Kvirų aplinkoje po-kito įteisinimas reiškia tai, kad lytis tampa asmeninės saviraiškos ir identifikacijos reikalu ir nepriklauso nei nuo heteroseksualių asmenų bendruomenės įvaizdžių, nei nuo homoseksualios bendruomenės spaudimo. O tokia lyties saviraiška ir savikūra bei jos socialinė integracija reikalauja ir meninių, ir socialinių, ir pilietinių pastangų bei aktyvumo.

Lyties meninė vaizduotė, konceptualumas, šią vaizduotę ir idėjas materializuojančios kultūros industrijos įvairovė sukuria pakankamas sąlygas tokios integracijos raidai. Pirmiausiai ši integracija vyksta meninio pasaulio aplinkoje demonstruojant savo vizualius ir literatūrinius kūrinius, rengiant įvairiausius karnavalus, performansus, spektaklius, užtikrinant žiniasklaidos dėmesį ir komercinių įstaigų prielankumą. Pramogų ir, plačiau, kultūros industrija, žiniasklaida, yra pakankama terpė pirmosioms integracijos bangoms bei ir struktūrinio spaudimo įveikai, kuri vėliau gali būti įteisinama politiniu ir juridiniu požiūriu.

Plėtojant po-kito idėja atsiranda ir naujų klausimų, problemų. Pirmiausiai tai asmeninė socialinio, kultūrinio tapatumo, susijusio su lyties saviraiška, problema. Tai vienas dažniausiai postkvirų draugijose diskutuojamų klausimų. Štai viena trumpą postkviro (jie būtent taip save ir įvardija) pasisakymo citata, pasisakymo, kokių minėtuose pokalbių puslapiuose yra šimtai: Aš niekados nebuvau tikra, kas turėčiau būti. Aš esu bi, tačiau tikrai žinau, kad anksčiau buvau daug kuo [I was poly], iki kol aš sužinojau, kad esu bi, ir žinau, kad buvau keista gana ilgai ir niekad negaliu sutapti su tuo, kas yra nuo pat pradžių mums duota [pre-deternmined „us“]. Gal būt tai pagrindinė priežastis, kodėl mėgstu šią bendriją. Ir taip, aš ilgą laiką maniau, kad kviras reiškia tik lesbietes arba gėjus su biseksualiais polinkiais, kadangi šie polinkiai buvo tiesiog aiškūs. Tačiau judėdama link Vakarų kranto, aš pradėjau vartoti šį žodį daug bendriau, pirmiausiai tam, kad žymėčiau transgresyvius seksualius/lyties/ ir t.t. kultūrinius lūkesčius. Man patinka šis apibūdinimas, akivaizdu, tačiau aš iš tiesų nenoriu jo taikyti visų naudojimui, nenoriu kooptuoti jų sunkiai apibūdinamą tapatumą, ar kažką iš tos srities.[16],[17].

Šioje citatoje norėčiau išskirti pastabą apie tai, kad postkvirų ideologija iš esmės atitinka „transgresyvius seksualius/lyties/ ir t.t. kultūrinius lūkesčius“, t.y. ne lyties identiteto tapatumus, o jų tėkmę ir transformacijas. Kita vertus citatos autorius lieka itin tolerantiškas ir pastebi, kad šio apibūdinimo jis nenori taikyti visų naudojimui, nenori “kooptuoti jų sunkiai apibūdinamą tapatumą“ į savo transgresyvaus identiteto sritį.

Postkvirų samprotavimai yra lydimi gausaus slengo, įgalinančio turiningai aptarti lyties tapatumo proceso niuansus, virsmų kryptis ir pasirinkimo laisvę. Jų postmodernus seksualumas kuria mobilius ir fliuidiškus subjektus (mobile and fluid subjects), aiškiai pažeidžiančius ribas, apie kurias kalbėjo L. Althusseris, aptardamas modernaus subjekto sampratą.

[1] Postkvirų bendruomenės tinklapį (Postqueer home base) galima atrasti adresu
[2] Signorile M. Queer in America: Sex, the Media and the Closets of Power. New York: Random House, 1993. P. XIV-XV.
[3] Slengo žodis bitches – kalės kartais vartojamas pačių feminisčių savo jausmų emancipacijai žymėti. Ši traktuotė yra paplitusi Rusijos feminisčių tarpe – cуки.
[4] Cleavage – skilimas, tarpas tarp krūtų, matomas dėvint dekoltuotą suknelę.
[5] Fagdyces: fag – nuobodybė, varginantis darbas; dyce – lesbietė turinti maskuliniškų bruožų.
[6] Femme - pagal analogiją femme fatale.
[7]Storr M. „Postmodern Bisexuality“, in: Sexualities, London: SAGE Publications, Vol 2(3), 1999. P. 310.
[8] Adkins L. “Mobile Desire: Aesthetics, Sexuality and the ‘Lesbian’ at Work”, In: Sexualities , Vol 3(2), London: SAGE Publications. P. 202.
[9] Hawkes G. A Sociology of Sex and Sexuality. Buckingham: Open University Press, 1996. P. 143.
[10] Griggers C. Becoming-Woman. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1997. P. 47. Originale ši citata skamba taip: ‘lesbians have turned technoculture’s semiotic regime of simulation and the political economy of consumer culture back against the naturalization of masculinist hegemony’
[11] McDowell L. Capital Culture: Gender at Work in the City. Oxford: Blackwell, 1997. P. 198.
[12] Plummer K. Telling Sexual Stories: Power, Change and Social Worlds. London: Routledge, 1995.
[13] http://www.rebeccablood.net/essays/weblog_history.html
[14] Clarion M.”The Hasbians’, in Sharon Rose, Cris Stevens et al./Off Pink Collective (eds) Bisexual Horizons: Politics, Histories, Lives. London: Lawrence & Wishart, 1996.
[15] Hasbian – veikiausiai yra sudarytas iš žodžių: husband – vyras ir lesbian.
[16] Iš pokalbių svetainių
[17] I never was really sure of who my "us" should be -- I‘m bi, but I‘ve known for sure I was poly since before I knew for sure I was bi; and I‘ve known I was kinky about as long, and I‘ve never seemed to fit into anybody else‘s pre-determined "us." Which is probably one reason I like this community! So - I thought for a long time that "queer" meant only lesbian or gay, with bisexuals sorta counting because they weren‘t straight. It seemed like a very "not-that" kind of definition. Moving to the west coast, though, I began to run into a more general use of the word to mean transgressive of cultural sexual/gender/etc. expectations. I like that definition, obviously; but I also really *don‘t* want to rain on anybody‘s parade, coopt their hard-claimed identity, or any of that.”

Virtualaus rašymo pinklės: lytis ir liaudies balsas internete

Apie tekstų, spausdinamų internete komentavimą kaip šiuolaikinį folkliorą ir apie lyties traktavimą šioje totalaus anonimiškumo ir fiktyvių identitetų terpėje.

Eglė Paulina Pukytė

Pirmiausia norėčiau perskaityti vieną iš naujausių savo tekstų, kuris, mano nuomone puikiai pademonstruos daugelio Lietuvos gyventojų sąmoningumo lygį (bijau, kad tai tiesa) ir kas jų tokių laukia išsvajotoje Europoje.

Naujieji Europiečiai

Vienas naujasis europietis, palikęs namie žmoną ir mažą vaiką, atvyko į Londoną, kaip ir tūkstančiai kitų iš Lietuvos, užsidirbti pinigų nemokėdamas anglų kalbos; visą mėnesį negalėjo rasti darbo, prisigėrė, metro stotyje nepadoriai užkabino nepažįstamą moterį ranka palietęs jos krūtį, nes neva norėjo jos paklausti, kaip nusipirkti bilietą; buvo areštuotas, nuvežtas į policiją, gavo kaltinimą seksualiniu užpuolimu, nemokamą juridinę ir lingvistinę pagalbą, stojo prieš teismą, nepripažino savo kaltės, nes nematė savo veiksmuose nieko blogo, o be to, nelabai ir prisiminė kas įvyko; remiantis liudininkų parodymais prisiekusiųjų tarybos buvo pripažintas kaltu ir nuteistas šešiems mėnesiams kalėjimo. Nelabai suprato, kas čia dedasi ir kodėl, ir savo pasipiktinimą esama situacija išreiškė tokiu sakiniu: “Va tau ir Amerika - laisva šalis.”

Fenomeną, apie kurį čia kalbėsiu priskirčiau greičiau masinei, o ne populiariąjai kultūrai, nors šios dvi sferos gerokai persipina viena su kita. Populiarioji kultūra – tai, kaip žinia, kultūra, institucijų sukurta masėms vartoti. O aš čia kalbėsiu apie tam tikrą pačių masių, t.y. liaudies kultūros pasireiškimą - šiuolaikinį folklorą.

Mano tekstai spausdinami atskira skiltimi daugeliui žinomoje interneto žinių svetainėje omni.lt. Rašau savo vardu apie tai, kas vyksta aplinkui mane, tačiau ne visai iš savo požiūrio taško. Tiksliau sakant, mano vardu naudojasi herojė, turinti ne tik mano, bet ir kitų žmonių bei apibendrintų bruožų, kaip sakydavo rusų literatūroje – sobiratelnyj obraz, ir ji tam tikru būdu reaguoja į pasaulį aplink, o tiksliau į užsienietės gyvenimą Londone. Būtent jos akimis žiūrėdama aš aprašau įvairius populiariosios kultūros reiškinius, nacionalinio charakterio bruožus ir panašius dalykus.

Tokios laikraštinio tipo interneto svetainės o taip pat laikraščiai, perkelti į virtualų elektroninį formatą, pagimdė mano manymu visiškai naują virtualios komunikacijos formą – straipsnių ir tekstų internete komentavimą. (Čia, beje, nekalbėsiu apie vadinamąsias pokalbių svetaines, kurios skirtos vient tik masinio vartotojo pokalbiams tarpusavyje, nes tai atskiras reiškinys, ir jo beveik visiškai nepažįstu.)

Aš nežinau, kieno tai buvo geniali idėja, bet greičiausiai pats interneto pobūdis - iš vienos pusės visuotinio prieinamumo ir, iš kitos pusės, visiško anonimiškumo - nulėmė šito reiškinio atsiradimą. Bet vis dėlto tai yra, mano nuomone, nauja, niekad anksčiau neturėta galimybė masėms pasisakyti; bei tiems, kurie faktiškai kuria populiariąją kultūrą, išgirsti kažkokią tiesioginę, spontanišką, nors ir anoniminę, nuomonę. Kiek ta nuomonė prasminga, svari, efektyvi ar įdomi, čia jau kitas klausimas (dažniausiai nei prasminga, nei įdomi, nei efektyvi, o tiesiog kvaila ir agresyvi), bet ji egzistuoja dabar jau ir rašytinėje bei kitiems masiškai prieinamoje formoje (nors ir neišliekančioje-virtualioje, be to, cenzūruotoje – nors tik keiksmažodžių atžvilgiu), o ne tik oralinėje-šnekamojoje, t.y. draugų rate prie bokalo ar taurelės, kaip senais laikais. Taigi šitie pasisakymai, mano nuomone, yra reišmingi tuo, kad, daugiau ar mažiau bet vis dėlto rodo tam tikrus simptomus ir tendencijas žmonių mąstyme.

Turiu pasakyti, kad čia negaliu pasiremti kokiais nors rimto ir metodiško šio reiškino tyrimo duomenimis, ir negaliu pasakyti, kad pati esu atlikusi itin išsamų ir metodišką tyrimą – nors ateityje galbūt ir atliksiu, čia galbūt yra tik paraiška į tokį tyrimą - todėl grįšiu vėl prie savęs ir tiesiog pateiksiu jums keletą masinio interneto vartotojo reakcijos daugiausia į mano internetinius esė pavyzdžių. Žinoma, negalima pagrįstai tvirtinti, kad omni.lt “gatvės tekstų” , kur yra ir mano skiltis, skaitytojai, o tuo labiau tie, kurie komentuoja, atstovauja visus įmanomus visuomenės sluoksnius, tačiau vis dėlto tai yra vienas iš masinio populiariosisos kultūros vartotojo porūšių – o mes kaip tik apie jį, be kitų dalykų, čia ir susirinkome pakalbėti.

Čia taip pat nesigilinsiu į tai, kad komentuotojams rašytojų, žurnalistų ar kritikų tekstai iš tiesų yra tik pretekstas išlieti savo aistras, pyktį, kompleksus ir taip toliau (nes kartais straipsnio visai ir neperskaito, arbe perskaito labai probėgšmais, ir šiek tiek apie jį užsiminę, paskui pradeda ginčytis tarpusavyje – kartais visai apie ką kita), bei pretekstas pademonstruoti savo “išmintį” ir tą abejotiną faktą, kad jie viską žino daug geriau.
Čia apsiribosiu tik lyties klausimais.

Internete, kur viename puslapyje vos ne kiekvieną dieną gaunu tokio turinio elektroninio pašto žinutes: pukyte, enlarge your manhood safely and painlessly (pukyte, padidink savo vyriškuimą saugiai ir be skausmo), kitame puslapyje nuolat esu atakuojama dažnai vien dėl to, kad esu moteris.

Aišku, pirmasis atvejis iš dalies yra sutapimas ir atsitiktinumas. Kaip žinia, tik labai nedaugelyje lotyniškais (tai yra vakariečiams suprantamais) rašmenimis rašomų arba transkribuojamų pavardžių savaime atsispindi lytis, čia jau nekalbu apie šeimyninę padėtį, ir todėl spamo siuntėjai šito nežino ir nesitiki. Jie taiko į visus iš eilės – gal pataikys į ką reikia, ir tarp lyčių jokio skirtumo nedaro, nes neturi tam jokio pagrindo. Be to, ne daug kas vartoja savo pavardę elektroninio pašto adrese.

Į viršų

Tačiau antruoju atveju, komentatoriai, kurie atsiliepia į mano tekstus internete, yra lietuviai ir iš mano pavardės gali spręsti, kad aš moteris, ir dar be to, jų nuomone, netekėjusi, ir vadinasi, jų nuomone - už tai ačiū labai - dažniau esu dar jauna ir nepatyrusi, negu kad jau beviltiška senmergė. Tačiau kokiu pagrindu jie taip įsitikinę, kad tai tikrai yra mano pavardė? Kad, jeigu aš rašau internete pasivadinusi Pukyte, tai esu jauna mergaitė, o ne, pavyzdžiui, pusamžis vyriškis? Čia turiu pabrėžti, kad mano straipsniai tiesiogiai neliečia lyčių problematikos, ir todėl negalima sakyti, kad provokuotų ta prasme. Todėl galbūt vien tik priesagos –ytė dėka susilaukiu tokių “malonybinių” kreipimųsi iš savo skaitytojų: Tai ka, Pukyte, vis i Lietuva traukia, kad lietuviskai rasineji? O gal tu, vaikeli, verciau gauk angliska pasa ismok rasyti angliskai ir tapk normalia anglu zurnaliste?

Jeigu mano vardas ir pavardė būtų vyriški, ar kas nors pavadintų mane “vaikeliu”? Suprasčiau, jeigu jie kreiptųsi į mano rašinių heroję - nes ji yra moteris - bet ne, jie visuomet atakuoja mane asmeniškai, kaip autorę. Pavyzdžiui:

Je ¦ 2004.05.21 12:14 ¦
Paskaiciau strapsni ir pabandziau isivaizduoti Autore: lasinukus ir balta misraine megstancia, bet vienisa pusiauprofesionalia sokejele:-) Idomus vaizdelis gavosi. Vienzo, linkiu Autorei gero, juodbruvai usuoto ukrainietisko kui..., pardon, sokiu partnerio:)

Tuo tarpu patys komentuotojai niekada nesivadina tikraisiais savo vardais ir pavardėmis, o ir jų slapyvardžiai retai atspindi jų arba apskritai lytį. Bet tokie personažai, kaip XXL, Je, Jo, AB, CD, cool ir pan. daro lytimi ir lyties stereotipais pagrįstus, ir dažiausiai aišku seksistinius pareiškimus. Pavyzdžiui, kažkas pasivadinęs ar pasivadinusi lyga rašo tokį atsiliepimą į mano esė:

lyga ¦ 2004.05.04 08:28 ¦
ka ta vista cia nesamones pliauskia geriau tegul eina kiausiniu peret.

Žinoma, sprendžiant iš teksto, tai greičiau vyriškos nei moteriškos giminės atstovas, tažiau šimtu procentų šito pasakyti negalime.

Vieši pasisakymai naudojant tokius seksistinius stereotipus Vakarų pasaulyje, manau jau beveik pusę amžiaus yra neįmanomi. Žinoma, interneto viešumas yra labai sąlygiškas, ir jo anonimiškumo bei minimalios cenzūros dėka jame gali būti visko, bet iš to kaip tik ir galima tiesiogiai spręsti, apie masinės publikos, kitaip sakant, liaudies, ar bent jau jos dalies, mąstymo pobūdį.

Štai kad ir pavyzdžiui toks pasisakymas, pasirodęs po mano straipsnio apie lietuviškos fotografijos parodą Briuselyje ir apie mūsų atstovų Europarlamente (tame tarpe vertėjų) – o ne menininkų - nesugebėjimą kalbėti užsienio kalba:

durun ¦ 2004.05.16 02:03 ¦
Vargas VU filologei - ji taip kencia del to netaisyklingo pusiausventos anglu kalbos vartojimo, kadnet netyycia azumirse esme. Taigi, mes apie fotografija, katyte. Patikek, pasaulyje daugybe ispanu, prancuzu, italu, meksikieciu ir tt menininku, kurie kalba SIAUBINGA, lauzyta, darkyta anglu kalba. Ir kas is to? nagi nieko. Niekam tas neidoomu... Isskyrus katytes is filologijos fakulteto, taip ir nesugebancias uzciuopti esmes. Meno jega ir potencija gludi ne anglu kalboje. Mes ja tiesiog naudojames kaip visiems prieinama, nebrangia, tinkama kiekvienam beveik nykuoliui priemone. Tik tiek. Atsipalaiduok...

Visų pirma turiu pažymėti, kad aš jokia prasme nesu iš filologijos fakulteto, ir apskritai su VU ir jo fakultetais neturiu nieko bendra. Aš esu dailininkė ir dar be to kaip tik šiuo metu studijuoju fotografiją, apie kuria šis komentatorius kaip tik ir sakosi išmanąs daug geriau. Čia man šiek tiek neaišku, ar žmogus daro tokią prielaidą dėl to, kad rašau apie anglų kalbos vartojimą, ar naudoja ‘VU filologę’ vien tik perkeltine prasme, kaip seniai ir gerai žinomą netiesiogiai seksistinį stereotipą. Betkokiu atveju, vartoja šį stereotipą sąmoningai. Tačiau įtaria, kad jo vieno gali būti negana pakankamai įžeisti ir pažeminti, todėl stiprumo dėlei prideda dar vieną stereotipą, ir aš tampu “katyte iš filologijos fakulteto”.

Esu gavusi ir daugiau tokių atsiliepimų, niekinančių neva mano ir neva moterišką profesiją, pavydžiui:

jo... ¦ 2004.04.30 11:42 ¦
Matyt, nieks neprastume Pukytes su pagalvytem i urma, tai dabar nuoskaudas lieja:)

Ir pabaigai toks pasisakymas, manyčiau, skirtas man irgi būtent kaip moteriai, kad, kaip sakoma “žinočiau savo vietą”:

T.W. ¦ 2004.05.21 12:29 ¦
Na, suprantamas damos noras "ishsishokti" ir atsidurti demesio centre, bet mieloji, jeigu neturite idomios temos, tai kam tada apskritai rasote? Tik tam, kad viesai paskelbti savo pavarde ir pasijusti zinomai? Tikriausiai ir "atsiliepimus" rasote pati (be abejo, tik teigiamus:))

Čia ratas apsisuka, ir grįžtame beveik ten, kur pradėjome, nes esu kaltinama tuo, kuo pati pradžioje apkaltintojau savo tekstų komentatorius.

Baigdama noriu paminėti įdomų faktą: paskaičiusi dviejų kitų merginų rašinius tame pačiame skyriuje, tų rašinių komentaruose tokių seksistinių pasisakymų neaptikau. Tada susimąsčiau, kad galbūt tokius masinio skaitytjo pasisakymus lemia ne vien mano hipotetinė lytis, ne vien tai kad rašau, bet ir kažkas pačiuose mano tekstuose. Kas? Kitų mano minėtų merginų rašiniai buvo arba gana objektyvūs kelionių aprašymai, arba, atvirkščiai, gana intymūs pasakojimai apie vaikinus, buvusias meiles ir panašiai, ko mano rašiniuose nėra. Kas gi tuomet mano straipsniuose taip erzina tam tikrą skaitytojų dalį? (Čia turiu pažymėti, kad labai daug kam mano straipsniai patinka, bet apie savo rašymo gerbėjus šiuo atveju nekalbu.) Asmeniškumas? Atrodo, kad juos erzina ar gasdina ne vyro ir moters santykiais paremtas asmeniškumas, kuris pasireiškia minėtuose kitos merginos rašiniuose - nes visiems juk patinka tokios pikantiškos detalės - bet būtent lyties stereotipais neparemtas ir nepaiškinamas, arba galbūt kažkoks androginiškas asmeniškumas, o taip pat tai, kad “mergaitė” turi asmeninę bei smarkiai kritinę nuomonę ne vien apie “moteriškus reikalus”. Virtualaus rašymo pinklės: lytis ir liaudies balsas internete.

Apie tekstų, spausdinamų internete komentavimą kaip šiuolaikinį folkliorą ir apie lyties traktavimą šioje totalaus anonimiškumo ir fiktyvių identitetų terpėje.

Reklama - vyriško ego oazė

Monika Krikštopaitytė

Tarkime, kad reklama tai toks produkto pagyrų menas. Žmonėms, kurie mėgsta pastebėti gėrybes, tai turėtų būti lengva pramoga. Tačiau jei apie reklamą kalbėčiau kaip apie vieną asmenį, ką tuomet iš jo išgirsčiau? “…oi žinote, Jūs atrodote labai seksuali, jūsų tokios putlios lūpytės, ir dieviškai ilgos blakstienos. Su šiomis pėdkelnėmis užmaskuojate pusę savo svorio, nuostabu! Jūsų plaukai žvilga kaip žirgo ir Jūs tikrai mokate pasirinkti majonezą, pasakykite prašau, kodėl taip susijaudinate valgydama šokoladą? Kokia balta palaidinė ir kas nuostabiausia – Jūs visiškai neprakaituojate per susirinkimą ir Jums nesmirda iš burnos. Ar atkreipėte dėmesį kaip vyrai seiles varvina, nors Jūs ir menstruacijų agonijoj. Tikrai tinka pasakymas “kai norisi mėsos…” Dievaži…Ir dar mėgstu Jūs stebėti dirbant, taip efektingai valote tualetus – žavinga moteris, tikra moteris! Iš tiesų Jūs bet kokia prekę paverčiate patrauklia kai išskleidžiate savo taip sakant nerūpestingą magiją, taip, taip puiku, tik dar šiek tiek atstatykite krūtinę!”

Neabejoju, kad tokie komplimentai yra patys maloniausi Jūsų asmenybei. Įdomu kaip atsidėkotumėte žmogui Jus taip nuoširdžiai pagyrusiam.

Ar dar kyla klausimų kodėl reklama mane lengvai tariant niekina….? Ją ignoruoju lygiai tiek pat kiek ir ji ignoruoja mane. Ji ne tiek įžeidžia kiek iškreipia realybę. Gerai, gerai, sutinku, kad tikėti spindulingais vaizdais yra daugiau nei naivu ir daugelis turi sąmoningą kritišką nuomonę josios atžvilgiu.

Jinai iš mūsų tyčiojasi, o mes tyčiojamės iš jos. Tik poveikis vis tiek yra. Gerbiamieji reklamos užsakovai, dabar nesidžiaukite, ne apie tą poveikį apie kurį svajojate kalbu, o apie tą kuris vertikaliai didina anoreksijos, išdarkančių (ne kitaip) plastinės chirurgijos, depresijos, masinio bendravimo sutrikimų bangą. Jūs ko gero šiais pribloškiančiais skaičiais nesidomėjote, užtenka gi tyrimų duomenų, kurie nurodo kad alus skiriamas vyrų auditorijai, o margarinas – senstelėjusioms namų šeimininkėms. Ferrari, pažangiausios technologijos, paskolos ir turbo pramogos kur detaliai išmokama kaip mėgautis gyvenimu – sėkmingiems verslininkams, na o valikliai – kam gi, moterėlėms.

Taigi aišku, kad reklamos pasaulis iškreiptas, nes reklamiškai atrodančių žmonių procentas realybėje yra lygus, realiai atrodančių žmonių procentui reklamoje. Iškreiptas akivaizdžiai, ir net ne pro skvarbų feministės žvilgsnį žvilgtelėjus, aišku kieno akiai pamaloninti. Taip, jis skirtas valdingoms lesbietėms ir vyrams įsiteikti. Nors ir patiems vyrams nemažiau streso privaro su ta raumeninga laimės kūdikių minia plevėsuojančiais kaklaraiščiais pirmame plane.

Tačiau pagrindiniai reklamos mitai yra, lyg pagal Froido vadovėlį, infantiliausios ir geidžiamiausios vyrų fantazijos. Toks pasaulis kur būtų miela, paprasta ir linksma. O jos šypsotųsi ir norėtų, dar dėkotų bent jau akimis. Ir paklustų. Kokia idilė…Sukiojate savo “nešovinistines” galveles į šonus? O ar galite įsivaizduoti, kad erotiškai apnuogintas gražaus sudėjimo jaunuolis reklamuotų puodus, žiemines padangas, dešreles, kojines, šokoladą, marmeladą, limonadą? Bet ką? Juk žavinga blondinė atrodytų gana organiškai…Kodėl gi sėdynę prie baro, automobilio, lėktuvo, jogurto ir skalbimo miltelių tenka išriesti (kaip pasiruošimo poravimuisi ženklą) moteriai, o ne vyriškiui?

Keista, kai einu rytais pro universitetą pirmyn, atgal zuja merginų būriai. Kartais net imu manyti, jog tai moterims skirta įstaiga. Ir šiaip tiek daug sėkmingai dirbančių moterų. Ir žinote ką, jos vis tiek patenka į pieno produktų, lūpų dažų ir šveitiklių orientacinę kategoriją.

Būti sekretore, Reklamos pasaulėlyje (ypač lietuviškame kontekste) – karjeros viršūnė moteriai. Ir taip džiaukis, kad nepavaizdavo šalia dešrelių… “Ne, ne, ne, ką jūs…” pasakys mums bankų ir visokių draudimų marketingistai, “mes vaizduojame ir moteris su kostiumėliais…”. Vaizduoti beasmenę darbuotoją su kostiumėliu anoks čia nuopelnas (na gerai, bent jau ne su bikini, ačiū). Čia toks saugus ir neskausmingas būdas atverti savo labai “šiuolaikišką” poziciją. Dabar visi pakelkit rankas, kam darbe vadovauja moteris! Aha! Yra! Ir ko gero ne taip jau mažai! Ir bus vis daugiau. Pažadu. O dabar dar vienas Reklaminis pranešimas moterims - Ką turi žinoti apie save, moterie (negi Jus tai erzina, baikit, kasdienybė, ar į gatves nevaikštote?) “Pašalink ir užmaskuok viską, kas skiria tave nuo lėlės! Daryk tai DABAR, kol yra ypatingi pasiūlymai, nes jei užtruksi, vyrai tave apleis ir prisipirks pripučiamų lėlių su nuolankiai pravertom burnytėmis.” Gerai pasvarstykim nuoširdžiai – norėti iš savęs daug nėra blogai. Bet pasiduoti šantažui, kaip bežiūrėsi, - žala. Mes - ir vyrai, ir moterys gerai suprantame, kad reklama NĖRA realus pasaulis ir erzina mus visus savo lėkštumu, bet kiek aiškiai suprantame tą nerealumą? Kiek iš mūsų supranta? Toli neieškosiu, pradėsiu nuo savęs – baseino persirengimo kambaryje pažvelgusi į trylikametės šlaunį pastebėjau celiulitą. Dar karta pagalvojau, kas tas celiulitas? Reklamos Motinėlės kūrinys. Tokių mitų ir “rimtų” problemų prikurta – reklama tiesiog tapo nauja gyvąja tautosaka. Pagalvokime patys ir pagalvokime iš naujo.

Lytis ir popkultūra: faktai ir tikimybės

Dovilė Tumpytė

“7 meno dienos” Nr. 41 (636), 2004 lapkričio 12 d., p. 10

Atviros Lietuvos fondo salėje lapkričio 4–5 d. vyko tarptautinis tarpdisciplininis seminaras „Lytis ir populiarioji kultūra“. Tai jau antras seminaras, organizuojamas Lygių galimybių plėtros centro (2003 m. gruodį rengtas seminaras palietė lyties ir kino aspektą). Kiekvienais metais rengiamos seminaro temą atitinkančių video darbų peržiūros „Skalvijos“ kino centre tampa tradicija. Šiais metais geriausiu filmu pripažintas Akvilės Anglickaitės darbas „Graži moteris“; antrą vietą laimėjo Vytauto Chlebinsko „Iš pradžių buvau aš“, o trečią – Gintarės Valevičiūtės ir Kristinos Žičkutės „Nusivalymas“. Seminaro baigiamuoju akcentu tapo VDA tekstilininkių surengta akcija „Trans-paradas“: lyčių keitimo mada“ galerijoje „Akademija“.

Seminaro pranešimai sąmoningai buvo suskirstyti į dvi dalis, kiekviena apėmė kitokio lytiškumo aspektus: pirmąją dieną nagrinėtas moteriškumo (feminine) apraiškos populiariojoje kultūroje, antrąją – vyriškumo (masculine) ir „queer“ aspektai.

Dr. Lucy Tatman (Australijos nacionalinis universitetas) pranešimas „Nekaltybės reikalavimas: globalizacija ir (moteriškos) nekaltybės produkavimas bei vartojimas“ buvo ne vien pranešimas: performatyvi pranešėjos kalba ir intonacijos, daugiau klausiantis, hipotetinis nei konkrečius atsakymus pateikiantis hipertekstas buvo nekaltybės (Madonnos, o ne Britney Spears prasme) manifestavimas. Akcentuodama begalinį nekaltybės populiarumą šių laikų pasaulyje, autorė klausia, „kaip multimilijoninė paauglių abstinencijos programa, skatinama krikščionių protestantų fundamentalistų grupių ir finansuojama JAV vyriausybės, susijusi su ritualiniais žudymais tariamai tradicinėse musulmonų šeimose; koks jų ryšys su vidutinio amžiaus Japonijos verslininkais, pasiryžusiais išleisti milžiniškas pinigų sumas už seksą su tariamai nekaltomis mokinukėmis; ar tai susiję su Pietų Afrikos vyrais, nešiojančiais ŽIV virusą ir tikinčiais, jog seksas su skaisčia mergele gali juos išgydyti nuo AIDS…“

Dr. Benjamin Cope’o (Collegium Civitas, Zachęta nacionalinė meno galerija, Varšuva) pranešimas buvo ne mažiau performatyvus: lemiamas momentas buvo „atsitiktinis“ marškinėlių su užrašu „100% girl“ pademonstravimas skaitant pranešimą „Deleuze ir Guattari: popkultūra ir tapimas moterimi“. B. Cope’as posovietinėje Europoje ieškojo ryšio tarp popkultūros, lyčių bei socialinių pokyčių. Pabrėždamas, kad kapitalistinėje visuomenėje seksualumas pristatomas kaip objektas, pranešėjas teigė, jog tai – popkultūros simptomas, nes būtent kapitalistinėje populiariojoje kultūroje labiausiai nunykusios ribos tarp geismo ir socialinės produkcijos.

Įvairiomis post-gender teorijomis paremtame dr. Audronės Žukauskaitės pranešime „Kūnas ir technologijos“ išsakyta mintis, jog šiuolaikinėje kultūroje sekso vietą užima valgymas, sukėlė audringą reakciją. Žukauskaitė aptarė kūno valdymo ir disciplinavimo strategijas biopolitikos diskurse. Estė Andra Siibak (Tartu universitetas) pranešime „Reklama ir moteriški žanrai televizijoje“ analizavo Estijos televizijos realybės šou „Mamma Mia“, parodydama, kaip reklamos kūrėjai ir jos leidėjai manipuliuoja žiūrovo/ės sąmone, moteriškumą pirmiausia siedami su vartojimu. Laida „Mamma Mia“ Estijoje sumušė visus rekordus, nes buvo visiškai nepanaši į kitus realybės šou. Tai buvo vien moterų laida (ir dalyvės, ir visa laidos komanda – moterys), kurios misija – leisti moterims prieš TV kameras pasidalyti intymiausiomis gyvenimo istorijomis (vienos nakties nuotykiai, nekaltybė ir motinystė, apsipirkinėjimo manija, šeimyninis smurtas, vidutinio amžiaus krizė). Tikriausiai nieko nenustebins, kad reklama, rodyta šių laidų metu, buvo skirta daugiausia moterims. Reklamuojamų produktų tyrimas, be abejo, patvirtino stereotipinį patriarchališkos visuomenės mąstymą: moteris – objektas – geidžiamas kūnas – šeimininkė – vartotoja. Siibak sako, kad „visi reklamuojami produktai susiję su privačia moters sfera. Vyrams skirtose reklamose dominuoja viešoji sfera: draudimas, finansinės paslaugos, automobiliai, transportas, sportas ir mechaninė įranga“. Lyties stereotipų reklamoje temą tęsė dr. Dalia Navikaitė (VDA), pranešime „Kokią moterį reklamuojame?“ analizavusi moters kaip geidžiamo objekto vaizdavimą Lietuvos ir pasaulio reklaminiuose klipuose.

Antroji pranešimų diena prasidėjo nuo vyriškumo konstruktų šiuolaikinėje popkultūroje analizės. Dr. Artūras Tereškinas (VDU, VU) atkreipė dėmesį į priešingą lytį – vyrus, patiriančius vyriškumo krizę feminizuotoje ir feminizuojančioje visuomenėje (pranešimas „Vyriška“ televizija: nuo „Gintarinės ledi“ iki „TopSport“). Tereškinas sako, kad „televizijos žiūrėjimas yra lytinė veikla. Tai reiškia, kad mūsų kultūra skatina moteris ir vyrus žiūrėti televiziją skirtingais būdais, skirtingu laiku ir rinktis skirtingas programas. Skirtinguose televizijos žanruose skirtingai artikuliuojami vyriški ir moteriški malonumai“. Autorius reziumuoja: „Sporto laidos, veiksmo serialai ir netgi „Gintarinė ledi“ konstruoja save apgaudinėjantį ir sau pačiam spąstus spendžiantį vyriškumą. Už šitų žanrų nugaros regimas susirūpinimas savo lytiniu identitetu ir lyčių tvarka: dominuojančio ir nugalinčio vyro mitas prisideda prie vyrų nepasitikėjimo savimi, rūpesčio savo vyriškumu ir vyriškumo stereotipo nuvainikavimo. Tarp daugybės vyriškų baimių, egzistuojančių kultūroje – ir savo socialinio statuso praradimas, ir senėjimas, ir lytinė impotencija („Žydroji tabletė – jūsų meilės žaidimų garantija“). O kas garantuos, kad tu vyras?“

Laimos Kreivytės (VDA) bei dr. Gintauto Mažeikio (ŠU) pranešimai palietė aktualėjančią queer problematiką ir jos apraiškas populiariojoje kultūroje. Kreivytės taikiniu tapo Madonnos bei grupės „Tatu“ muzikiniai klipai bei jų kuriamas kreivas įvaizdis, sulaukęs didelio žiniasklaidos dėmesio. „Tikras“ ir „netikras“ kreivumas – mados klyksmas ar laisvės pažadas?“ – pagrindinė mintis, apie kurią sukosi queer įvaizdžio formavimo taktikos vizualiojoje popkultūroje, analizė (žr. žemiau spausdinamą tekstą„Ji/s: kreivi įvaizdžiai populiariojoje erdvėje“).

Mažeikis išviešino virtualią postqueer’inę bendruomenę (http://www.livejournal.com/community/postqueer/) pranešime „Postkitas ir queer estetika“. Bene labiausiai intriguojantys terminai – postkitas ir „postqueer“ – buvo bandomi apibrėžti ir įveitinti šiuolaikinėje kultūroje.

Karolis Klimka (VU) pranešime „Ką (mums) reiškia „necenzūriniai“ žodžiai? Autoritetas, kalba, lytis“ analizavo „necenzūrinį“ lietuviškosios kultūros fenomeną (didžiąją lietuvių kalboje naudojamų keiksmažodžių arsenalo dalį sudaro rusiški keiksmai). Autorius klausia: ką šiandien reiškia gyventi aplinkoje, kur šimtą kartų per dieną tenka išgirsti minimus vyro ir moters lyties organus ir visas įmanomas sekso praktikas? Klimka teigia, kad daugelis rusiškų keiksmų kilo iš „poravimosi ritualų“.) Koks cenzūrinio diskurso vaidmuo jaunimo (sub)kultūroje? Kaip tie keiksmai skleidžiasi popkultūroje ir kokias reikšmes (be savo tiesioginės prasmės) dar įgyja?

Paulina Eglė Pukytė, pasinaudodama savo eseistikos publikacijų OMNI portalo „Gatvės tekstai“ komentarų praktika ir patirtimi, kalbėjo apie lyčių santykį, reakcijas į jos tekstus ir pristatė ruošiamos savo knygos viršelį, padarytą reaguojant į seksistiškus skaitytojų komentarus. Kas ir kaip lemia seksistines reakcijas į tekstą? Ar tam turi reikšmės dominuojanti ir vis dar galią turinti maskulinistinė kultūra? Ar moters asmeninės nuomonės turėjimas vis dar yra iššūkis vyrijai? Vieno griežto atsakymo tikriausiai būti negali.

„Lytis ir populiarioji kultūra“ atskleidė daugialypį požiūrį ir jų kaitą (arba stagnaciją) šiuolaikiniame gender diskurse.